LA ESENCIA DIVINA Y LA CONSAGRACIÓN DEL TERRITORIO FÍSICO

DADU
REVISTA DE ARQUITECTURA DISEÑO Y URBANISMO
AÑO 2. NUM. 5, 2008.
LA ESENCIA DIVINA Y LA CONSAGRACIÓN DEL TERRITORIO FÍSICO
pp. 159-170
César Augusto Ruiz Rivera.[1]

RESUMEN
La vida de la sociedad indígena está fundada en una visión mítica, ritual y simbólica. Los indígenas se sentían libres, y llevaban una existencia ligada a las leyes de la naturaleza; su percepción de la realidad es mitológica hasta nuestros días, Esta concepción y la explicación de los acontecimientos mitológicos colocó al indígena campesino en un universo meta-histórico, llamado en este caso cosmovisión, en el cual mitos fundadores y ritos aprendidos y perpetuados por la sociedad indígena-campesina constituyen una relación indivisible y sin interrupción entre realidad concreta y realidad simbólica. El mito es para muchos indígenas de nuestros días, un instrumento cognoscitivo que sirve para organizar la percepción de la realidad. Y esta realidad es mítica y mágica, donde tienen perfecta cabida seres, hechos y fenómenos que trascienden el universo existente.

PALABRAS CLAVES
Consagración
Espacio
Ritual
Cosmovisión
mito

ABSTRAC
The life of the indigenous society is founded on a mythical, ritual and symbolic vision. The natives felt free, and took an existence related to laws of the nature; its perception of the reality was and is mitológica to the present time, This conception and the explanation of the mitológicos events placed to the indigenous farmer in a universal meta-historical, call in this case cosmovisión, in which myths founders and rites learned and perpetuated by the society native-farmer constitute an indivisible relation and without interruption between reality it makes specific and symbolic reality. The myth is for many natives of our days, a cognoscitivo instrument that serves to organize the perception of the reality. And this reality is mythical and magician, where they have perfect capacity beings, facts and phenomena that extend the existing universe.

KEY WORDS
Consecration
Space
Ritual
Cosmovisión
myth

INTRODUCCIÓN
Este ensayo parte de un concepto general en el tema de la consagración ritual del territorio físico, del cual el hombre hace uso ya sea para casa-habitación, como zona comunitaria-urbana o para el aprovechamiento del espacio natural lugar de su sobrevivencia. Seguiré la propuesta de López Austin sobre cosmovisión y la religiosidad mesoamericana quien dice que “la cosmovisión puede equipararse en muchos sentidos a la gramática, obra de todos y de nadie, producto de la razón pero no de la conciencia, coherente y con un núcleo unitario que aumenta su radio a medida que se restringe a sectores sociales de mayor homogeneidad. Aún más: la base de la cosmovisión no es producto de la especulación, sino de las relaciones prácticas y cotidianas; se va construyendo a partir de determinada percepción del mundo, condicionada por una tradición que guía el actuar humano en la sociedad y en la naturaleza.” López, 1994: 15)
“Como en el caso de la gramática, el orden y la coherencia de la cosmo­visión derivan en buena parte de los procesos de comunicación a los que está sujeta. La comunicación sólo se da a partir de una base común de or­den y coherencia. No es aceptable, por tanto, la objeción de que la "visión del mundo" es sólo una construcción teórica porque los participantes de la sociedad no tienen en lo individual un pensamiento ordenado que corres­ponda al "modelo del etnólogo". De ser válida la opinión que refuto, de­bería negarse la coherencia de cualquier lengua en razón de que no existe un solo hablante que posea su dominio absoluto o el conocimiento total de sus estructuras gramaticales. La lógica y la coherencia —que siempre deben ser consideradas relativas —son independientes de la voluntad y de la conciencia individuales.” (López, 1994: 15)
“La cosmovisión participa también de la coherencia de los distintos sis­temas e instituciones sociales porque nace del ejercicio del ser humano dentro de los marcos de dichos sistemas e instituciones. La cosmovisión no se reduce a una esfera de ejercicio, sino que está presente en todas las actividades de la vida social, y principalmente en aquellas que comprenden los distintos tipos de producción, la vida familiar, el cuidado del cuerpo, las relaciones comunales y las relaciones de autoridad. Estas afirmaciones acerca de la cosmovisión en general pueden aplicarse a la religión en particular. Puede afirmarse que la lógica y la coherencia de los sistemas cosmológicos y religiosos es directamente proporcional a su valor operativo en los ámbitos no religiosos.” (López, 1994: 15)
“Lo anterior es particularmente válido en el caso de Mesoamérica. La cosmovisión —y con ella la religión y la mitología en particular— fue uno de los vehículos de comunicación más importantes tanto en las interrelaciones de las sociedades rnesoamericanas como en lo 'mecanismos internos de dichas sociedades. Por ello la religión constituyó un sistema que rebasó los límites de cada una de las distintas unidades políticas pertenecientes a esta extensa tradición histórica y cultural, y fue uno de los factores primarios de la unidad mesoamericana.” (ver López, 1994)
Es importante establecer que el ritual es parte de la religión, y se refiere específicamente al sistema de acción; es decir, los ritos en los que participa activamente la comunidad, relacionada con la creencia en seres o fuerzas míticas. También hay que establecer que el símbolo como el concepto de sujeto, de espacio, y de tiempo; así como el concepto de identidad, de lucha social y de apropiación, constituyen entidades epistemológicas fundamentales que permiten ubicar a la identidad como un fenómeno social complejo, en donde el espacio rural es dimensionado de acuerdo a como el sujeto finca sus relaciones de producción y reproducción social. (ver Alpuche, y Ruiz, 2004)

SACRALIDAD Y TERRITORIALIDAD
Desde muy antiguo, pero hoy en día, la tierra y el agua son elementos indispensables para los asentamientos humanos, el acceso a ellos depende de factores de tipo político, social, jurídico y técnico. La dialéctica de ellos es orientado por los proyectos que los sujetos sociales ponen en marcha en el marco de relaciones determinadas históricamente. La resultante de ello es un ciclo de escenarios y entornos socioeconómicos afectados por el estado de cosas que las fuerzas sociales entretejieron previamente. Por ejemplo, la Revolución mexicana no se puede entender sin recurrir a la explicación del efecto devastador que tuvo la Ley Lerdo de 1856 en las comunidades agrarias. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Pero también es cierto que un eje que ha mantenido a los pueblos indios y campesinos ligados a la tierra, fue el valor otorgado a ella en tanto representación de la “madrecita tierra”, Tonatzin: la que sustenta, la que protege, la que consuela y en donde reposarán los restos humanos; es decir, provee y marca el camino del hombre desde la perspectiva de la tradición religiosa mesoamericana. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Concheiro y Diego (2002: 52) subrayan el valor extraordinario de dicha relación:
En buena medida, la relación entre los campesinos y la tierra es esencialmente mítico-religiosa y forma parte de un lenguaje simbólico, ligado a un calendario agrícola que en el caso de México se inserta en una religiosidad popular cuya matriz se remonta a la cultura mesoamericana. En ello, los campesinos mexicanos han dado un sentido religioso a su mundo, a su propia existencia relacionándola con la tierra; por ejemplo, el culto guadalupano se refiere a la diosa Tonantzin, diosa madre, una de las diosas de la tierra o cuando la tierra expresa directamente su sentido sagrado, en los llamados terrenos santos, que sirven a la reproducción "espiritual", simbólica, de las comunidades.

En este sentido, Guillermo Bonfil contribuyó de manera notable a la discusión del papel de la cultura y la reivindicación de los pueblos indios como sujetos de la historia mexicana. En La cultura, “se reconoce un pasado y origen común, se habla una misma lengua, se comparte una cosmovisión y un sistema de valores profundos, se tiene conciencia de un territorio propio y se participa de un mismo sistema de signos y símbolos”. (Bonfil, 1992:11)
Las diferentes identidades del indígena-campesino mexicano, son parte de la memoria histórica y con ella enfrentan el presente viendo hacia el futuro. Florescano, es enfático en cuanto al papel que tuvieron los títulos primordiales en la memoria histórica:
En ese gran esfuerzo de reconstrucción de su pasado, los pueblos indígenas integraron en los Títulos primordiales la vieja memoria oral, las antiguas técnicas pictográficas de sus antepasados, y los nuevos procedimientos legales españoles que legitimaban los derechos a la tierra. El resultado fue la creación de una nueva memoria histórica, la historia del pueblo, centrada en sus derechos ancestrales a la tierra. (Florescano, 1994: 369)

Este enfoque es para saber como abordar las identidades y la relación del sujeto con la tierra, con el agua y en general con la naturaleza, es importante dar cuenta del campo simbólico en el que se mueven sus motivaciones y orientaciones ideológicas, las cuales preceden a las acciones, que dan sentido a las luchas sociales en torno a sus derechos históricos. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Desde las antiguas culturas prehispánicas idólatras y la católica sincrética actual se dedica o se consagra el territorio físico que se utiliza para diferentes necesidades domésticas familiares o sociales. En toda consagración, por ejemplo durante la revolución las casas habitación, o los hornos donde se quemaba la cal cruda se construyeron después de haber sacrificado en el lugar y enterrado una gallina negra al centro del terreno destinado para tal efecto como sucedía en San Andrés de la Cal, municipio de Tepoztlán, Morelos, la cual era colocada ritualmente y después de una bendición. Otro ejemplo que podemos citar sucedió durante la década de los 80s. del siglo XX, en el mismo municipio de Tepoztlán cuando los Voladores de Papantla, Veracruz por motivo de una manda religiosa colocaron un gran poste de encino al centro de la plaza comercial del pueblo de Tepoztlán, al momento de colocar el poste que significaba el centro y eje del mundo se sacrifico una gallina sobre el orificio que estaba destinado a recibir el poste. Se realizo un ritual consagratorio para que la danza ritual que ya conocemos fuera para la petición y para propiciar la lluvia. Dentro de las culturas de la antigua Mesoamérica, y durante la colonia, toda construcción normalmente se realizaba en un eje Norte-Sur, tomando como ejemplo la entrada del templo principal de Tepoztlán.
Otro ejemplo de esto es el panteón, se ubica al Oriente de la comunidad, así como los chiqueros o criadores de marranos. La entrada principal de las casas habitación normalmente se ubican en un eje Oriente-Occidente, Occidente-Oriente, así como el jardín o huerto familiar. Este eje cardinal ambivalente es simbólico ya que es el eje de la Vida-Muerte. Normalmente las tumbas en el camposanto están dirigidas en esta dirección, los pies de los difuntos deben de ir hacia el Occidente.
En lo que respecta a los campos de cultivo se encuentran alrededor de las comunidades formando un anillo que abraza a las comunidades, y la zona de caza se encuentra más allá de los límites permitidos por los tabúes propios de cada comunidad, donde toda la tierra esta gobernada por un sin fin de deidades protectoras, así como cada ser vivo constituye o esta gobernado por algún dios, y sobre todo bajo el dominio de las necesidades humanas. Todo territorio o espacio físico esta dentro de las concepciones de la sagrado o lo profano. Lo sagrado esta dentro de lo algún día se consagro, o que se consagraba por medio de una bendición católica actual. Cualquier olvido o mal uso del ritual es castigado por el dios titular del territorio que es apropiado por el hombre para su uso personal, familiar o social. Los dioses prehispánicos no son considerados a la manera católica demonios o santos patrones, que están inmersos en una gran lucha continua por dominar al hombre.
Los terrenos baldíos, en los pueblos del municipio de Tepoztlán, por ejemplo, son habitación permanente de las fuerzas oscuras o demonios que no han sido dominados o domesticados para el provecho personal y protección del mismo espacio. Esto se hace por medio de la consagración del espacio físico con la bendición con agua bendita y la limpia con hierbas como la jarilla, o la ruda, y el ofrecimiento de una ofrenda comestible. Hoy en día la consagración se realiza cuando se comienza la construcción domestica, llegado el 3 de mayo, día de la cruz, se planta una cruz bendecida, una ofrenda floral y un convite alimenticio, esto es muy conocido en México.
Podemos en este rubro de ideas localizar en plano las diferentes deidades patronas que dominan el espacio urbano del pueblo y del Municipio de Tepoztlán. (ver plano 1)
Donde cada uno de los ocho barrios esta regido por un Santo Patrón, pero a la vez el pueblo en general esta regido por el que ostenta el poder del centro: la Santísima Trinidad.
Alrededor del pueblo, el campo y las montañas, la deidad dominante es el Tepozteco (deidad prehispánica), y toda una gran lista de deidades menores llamados “aires”, (espíritus del aire, el sol, el fuego, el agua, etc.), “ahuaques”, (animales y vegetales).
En el plano 2 podemos observar que cada pueblo cuenta con un Santo Patrón que rige y cuida de su territorio asignado durante la Colonia española, al igual que los patrones de los barrios del pueblo de Tepoztlán, y que muchos otros pueblos en todo México, y en el mundo.
Los Santos patronos católicos de barrios y pueblos rezagaron a la periferia a los dioses protectores prehispánicos, imprimiéndoles en muchos casos una aurora mítica de maldad y de ser portadores de enfermedad si se rompe algún tabú o ritual. Los dioses católicos son protectores y los que bendicen, son los que curan y los que congregan por medio de la fiesta y la costumbre sincrética a la población; las deidades prehispánicas son los que legitiman por medio del mito la identidad ancestral.


Plano 1. La línea azul marca el límite de influencia de cada Santo patrón de los barrios del municipio. El barrio de mayor influencia, por población es el de la Santísima. Plano turístico distribuido en el Municipio de Tepoztlán, Morelos, México. Folleto Tepoztlán pueblo mágico.



También, es muy conocida la costumbre mesoamericana de que a todo lugar se le asignaba un nombre de acuerdo a las características geológicas, o de la flora o fauna ubicada en ese lugar, esas características eran las que tenía la deidad tutelar. En San Andrés de la Cal, Tepoztlán cada predio urbano, milpa o de campo abierto tiene un nombre asignado por que en la antigüedad se le asigno de acuerdo a lo que antaño el ancestro tuvo esa visión del mundo que le rodeaba. Esos lugares también eran receptáculos, habitación y entrada (en el caso de las cuevas), y feudo o dominio cosmogónico del espíritu de la deidad tutelar. (Plano 3. Ver Ruiz, 2001)
En este caso de San Andrés de la Cal, se ha tenido tres cambios tutelares, Se sabe que antes de la colonización el pueblo estaba ubicado un kilometro rumbo al norte, su nombre original era el de Acacayuecan (lugar donde hay saya de carrizal), deidad tutelar espíritu del carrizo. Antes o durante la conquista (no se sabe a ciencia cierta) el pueblo se reubico por falta de agua al lugar actual, su segundo nombre Tenextitla (lugar donde hay cal), deidad tutelar espíritu de la cal; Durante la conquista y con la llegada de los españoles a esta zona al pueblo se le asigno el santo patrono de acuerdo al santoral católico como su nueva deidad tutelar: San Andrés. (ver Ruiz, 2001)

Plano 2. Las zonas marcadas de color amarillo marcan la territorialidad y el campo tutelar del Dios Patrono de cada pueblo. La zona sombreada de café pertenece a las deidades prehispánicas. Plano turístico distribuido en el Municipio de Tepoztlán, Morelos, México. Folleto Tepoztlán pueblo mágico.


Plano 3. En este plano de localización de cuevas y lugares sagrados se puede observar en los nombres con palabras en náhuatl las características geográficas, de la flora y la fauna. Y zona de influencia de la deidad correspondiente. (ver Ruiz, 2001)
En las comunidades indias actuales es común escuchar que la llegada de la luz eléctrica marca el fin de la oscuridad, de la maldad humana provocada por los demonios, y que invadían el cuerpo físico humano. El mal tiende a romper e invadir fronteras de dominios, territorial o físico corporal que no están debidamente protegidos, ya que el ataque del dios protector es más factible cuando se invade un cuerpo físico débil que no cuidó la realización ritual correcta, o cuando se rompe con algún tabú comunal.
Thomas Banyacya, el penúltimo jefe indio de la nación hopi del noreste de Arizona, ha dicho:
"La avanzada capacidad tecnológica del hombre blanco se ha producido como resultado de su falta de consideración hacia la senda espiritual y hacia todos los seres vivos. El anhelo del hombre blanco de posesiones materiales y poder lo ha cegado respecto del dolor que ha causado a la Madre Tierra en busca de lo que él llama recursos naturales".

El hombre americano antiguo se consideró por eso como un Hijo de la Tierra, y cuidó mucho el reverenciar esta relación a la que consideró sagrada. Así lo dice por ejemplo una vieja oración sioux:
¡Oh Unchi, Ina, nuestra Abuela y Madre, Tú eres sagrada!
Sabemos que nuestros cuerpos han venido de Ti.

Comúnmente se piensa, según la concepción indígena, que la tierra no puede ser poseída por el hombre, al respecto podemos recordar el escrito del jefe Seathl de la tribu dwanwish al presidente de los Estados Unidos en 1855, quién le dice que:
El gran jefe en Washington manda palabras: él desea comprar nuestra tierra. El gran jefe también manda palabras de amistad y bienaventuranza. Esto es muy amable de su parte, ya que nosotros sabemos que él tiene muy poca de necesidad de nuestra amistad. Pero nosotros tenemos en cuenta su oferta, porque nosotros sabemos que si no lo hacemos así, el hombre blanco vendrá son sus pistolas y tomará nuestra tierra. Lo que el jefe Seathl dice es que el Gran Jefe en Washington puede contar con las palabras del jefe Seathl como que el Gran Jefe en Washington puede contar con el retorno de las estaciones. Mis palabras son como las estrellas. Ellas no se ocultan. ¿Cómo se puede comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Nosotros decidiremos en nuestro tiempo. Cada porción de esta tierra es sagrada para mi gente. Cada espina de brillante pino, cada orilla arenosa, cada bruma en el oscuro bosque, cada claro y zumbador insecto es sagrado en la memoria y en la experiencia de mi gente.
Nosotros sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras costumbres. Para él un pedazo de tierra es igual a otro; porque él es un extraño que viene en la noche y toma de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermana, sino su enemigo, y cuando ha conquistado, sigue adelante. Deja las tumbas de sus padres atrás y no le importa, secuestra la tierra de sus hijos. A él no le importa. Las tumbas de sus padres y los derechos de nacimientos de sus hijos son olvidados. Su apetito devorará la tierra y solo dejará atrás un desierto. La vista de sus ciudades duele en los ojos del hombre piel roja. Pero, tal vez porque el hombre piel roja es un salvaje y no entiende.
No hay ningún lugar tranquilo en las ciudades de los hombres blancos. Ningún lugar para escuchar las hojas de la primavera o el susurro de las alas de los insectos. Pero, tal vez es porque yo soy un salvaje y no entiendo. El ruido solo parece insultar los oídos.
Y, que queda de la vida si el hombre no puede escuchar el hermoso grito del pájaro nocturno o los argumentos de las ranas alrededor de un lago en la noche? El Indio prefiere el suave sonido del viento horadando la superficie de un lago, el olor del viento lavado por la lluvia de mediodía o la fragancia de los pinos. El aire es valioso para el hombre piel roja. Porque todas las cosas comparten la misma respiración: las bestias, los árboles, el hombre. El hombre blanco parece que no notara el aire que respira. Como un hombre que muere por muchos días, es indiferente ante la hediondez.
Si decido aceptar, pondré una condición. El hombre blanco deberá tratar las bestias de esta tierra como hermanas. Yo soy un salvaje y no entiendo otro camino. He visto miles de búfalos, pudriéndose en las praderas, abandonados por el hombre blanco que pasaba en el tren y los mataba. Yo soy un salvaje y no entiendo como el caballo de hierro que fuma puede ser más importante que los búfalos que nosotros matamos solo para sobrevivir. Qué es el hombre sin las bestias? Si todas las bestias desaparecieran, el hombre moriría de una gran soledad en el espíritu, porque cualquier cosa que le pase a las bestias también le pasa al hombre. Todas las cosas están relacionadas. Todo lo que hiere a la tierra herirá también a los hijos de la tierra.
Nuestros hijos han visto a sus padres humillados en la derrota. Nuestros guerreros han sentido la vergüenza. Y después de la derrota convierten sus días en tristezas y contaminan sus cuerpos con comidas dulces y bebidas fuertes. De poca importancia será el lugar donde pasemos nuestros días no quedan muchos. Unas pocas horas más, unos pocos inviernos, y ninguno de los hijos de las grandes tribus que una vez quedará para lamentarse ente las tumbas de una gente que otrora poderosa y tan llena de esperanzas como ustedes. Una cosa nosotros sabemos que el hombre blanco que es dueño de El, así como el Dios del hombre. Y su compasión es igual para el hombre blanco y el hombre piel roja. Esta tierra es preciosa para El, y hacerle daño a la tierra es amontonar desprecio en torno a su creador.
Los blancos también pasaran, tal vez más rápido que otras tribus. Continúe contaminando su cama y alguna noche terminara asfixiándose en su propio desperdicio. Cuándo los búfalos sean todos masacrados, los caballos salvajes amansados, y los rincones secretos de los bosques inundados por el aroma de muchos hombres, y de la vista de las montañas repleta de esposas habladoras, ¿en donde estará el matorral? Desaparecido. ¿En donde estará el águila? Desaparecida. Y ¿qué es decir adiós a los prados y a la caza, el fin de la vida y el comienzo de la subsistencia? Nosotros tal vez entenderíamos si supiéramos que es lo que hombre blanco sueña, que esperanzas le transmite a sus niños en las noches largas de invierno, que visiones le queman la mente para que puedan desear el mañana. Pero, nosotros somos salvajes. Los sueños del hombre blanco están ocultos para nosotros. Y porque tales sueños están escondidos, nosotros iremos por nuestro propio camino.
Si nosotros aceptamos, será para asegurar la reservación que se nos ha prometido. Allí tal vez podremos vivir como deseamos los pocos días que nos quedan. Cuando el ultimo piel roja haya desaparecido de la tierra y su memoria sea solamente la sombra de una nube cruzando la pradera, estas costas y estas tierras aún albergaran el espíritu de mi gente, porque ellos aman esta tierra como el recién nacido ama el latido del corazón de su madre. Si nosotros les vendemos a ustedes nuestra tierra, ámenla como nosotros la hemos amado. Cuídenla como nosotros la hemos cuidado. Retengan en sus mentes el recuerdo de la tierra, tal como este cuando ustedes la tomen y con todas sus fuerzas, con todo su poderío, y con todos corazones, consérvela para sus hijos, y ámenla así como Dios nos ama a todos. Una cosa nosotros sabemos: nuestro Dios es el mismo Dios de ustedes. Esta tierra es preciosa para El. Aún el hombre blanco no puede quedar excluido de un destino común. (H. A. Smith, 1887)
Búfalo Tigre, un indio miccosukee, (también norteamericano) lo decía también en sus propias palabras:
No nos corresponde a nosotros los indios decir esta tierra es mía. Solamente la utilizamos. Es el hombre blanco quien compra la tierra y la cerca. Los indios no pueden hacer eso, pues la tierra pertenece a todos ellos, y pertenece a Dios, como ustedes lo llaman. La tierra forma parte de nuestro cuerpo, y somos parte de ella.

Mientras en Morelos, en México en general, y para todo el mundo, dependiendo la ideología religiosa, nuevas y antiguas necesidades y demandas campesinas hacen surgir slogans que dicen:
1) La tierra es de quien la trabaja.
2) La tierra es de quién tiene los medios para hacerla producir.
3) Para usos legales. La tierra es comunal, ejidal, o privada.
4) La tierra es un ente vivo, y es de Dios(es).
5) La madre tierra debe de respetarse.
6) La concepción prehispánica es que “la tierra es propiedad de diversos dioses, así como las plantas, animales y objetos tienen un alma que debe recibir alimento para mantener su abundancia” (Guiteras H., 1965).
7) La tierra no es del hombre, el hombre es de la tierra.
8) Los dioses gobiernan en el inframundo y no solamente son los que habitan la tierra, sino que la protegen, el hombre no es dueño de nada sobre el planeta tierra, los animales y plantas son para su uso y sobrevivencia, dentro de un equilibrio y armonía que están rotos por él.

Nos dice López Austin que los seres humanos “son la suma de la materia divina y de la cobertura de materia pesada que es característica de una existencia contagiada de muerte y poder reproductivo… El ser humano era imaginado como un compuesto en el que intervenían entidades anímicas de funciones particulares, naturalezas distintas y diferentes orígenes. Esta concepción de diversidad era la respuesta de la percepción de los procesos naturales y sociales del hombre…” (López, 1994: 30, 35).
Pero la pertenencia a un dios patrono “se daba en unidades sociales de distintas dimensiones. El grado de inclusión era relativo. Había dioses patronos de distinto nivel comprensivo, y la protección de unos dioses quedaba incluida en la de otros en la medida en que los grupos humanos menores pertenecían a conglomerados mayores”. (López, 1994: 38)
A sí también los dioses “obraban por competencias, dentro de sus radios de dominio, induciendo a los hombres a sus campos o apartándolos de ellos, a voluntad, porque imperaba el principio de que, dentro de cada ámbito de poder, quién era competente para dar lo era para quitar”. (López, 1994: 39)
En muchas de las culturas prehispánicas se ponía el nombre de sus dioses a muchos lugares, y lo mismo hicieron los evangelizadores católicos, durante la Conquista, con los santos patronos, los ponían como protectores.
Tanto en la antigüedad mesoamericana como en nuestros días los espacios vírgenes en los que se establecía un pueblo suscitaba prudencia, toda colonización de un territorio o instalación domestica o agregado urbano como ya vimos pertenecía a un dios tutelar, y para convertirlo al dominio civilizado se realizaba un ritual para conferir una sacralidad diferente al espacio que se apropia procurando legitimar al detentor de la tierra. Había deidades protectoras de elementos acuáticos femeninos, y los dioses masculinos pertenecían a los campos, montes, selvas y animales.
Lo que marca indudablemente el carácter sagrado de un lugar es cuando se le circunda o cuando está cercado, aunque la cerca puede ser simplemente simbólica. Una vez delimitado el dominio y construido el elemento deseado se pasa a la consagración y su protección, enseguida se prosigue a la conquista de nuevos espacios. Por ejemplo cuando concluye la construcción del santuario familiar o comunal, entonces termina el proceso de colonización.
Cada esquina de la morada del hombre desempeña un papel y esta gobernada por un espíritu especial, lo mismo sucede con el espacio urbano, así como por ejemplo en San Andrés de la Cal, Municipio de Tepoztlán, Morelos, en México se aprecia cruces de piedra marcando el límite de lo protegido urbanamente. Esas cruces que se alzan tiene un significado: materializan la toma de posesión espiritual de los lugares y la instauración de la fe, y funcionan también como amuletos destinados a impedir el regreso de las fuerzas de las deidades expulsadas que reinaban antaño. Todas las construcciones católicas en campo raso permiten además localizar los antiguos focos de paganismo, aquellos en los que se adoraban a deidades tópicas, que a menudo son dioses protectores. Véanse todas las capillas levantadas junto a las fuentes o en las alturas, cerca de los puentes o sobre ellos, y, en las casas antiguas, esos nichos que alojan la imagen de la virgen o de un santo, esos sustituyeron a los dioses prehispánicos, y en algunos casos se sincretizaron.
Los bosques y montañas, como lagos y ríos son un verdadero conservatorio de dioses qué en ellos se refugian, tras haber sido expulsadas de su territorio por el avance urbano del hombre. Cada grupo humano como cada territorio físico tenía un dios patrono protector, así como cada oficio era consagrado a las características de cada dios.
La conceptualización de lo que es un territorio, o la dimensión del espacio como elemento de la identidad, y como concepto de la propiedad, parte de las diferentes maneras de apropiación de la tierra.
La conceptualización de la sacralizad de la tierra es por la idea de que la lluvia representa el semen divino de un dios solar que fertiliza la tierra. Este símbolo mítico forma parte de una lucha cosmogónica acontecida en “el otro tiempo” en contra del dios de la sequía (la muerte, un demonio, o el mismo dios solar), dependiendo de la cultura, hace envejecer a la madre tierra la cual rejuvenece, renace o resurge cíclicamente al reaparecer la lluvia, para iniciar una vez más la unión entre el cielo y la tierra.
El concepto del cielo, dentro de la mitología, parte del símbolo de la elevación espiritual; como el concepto de la lluvia engloba el símbolo del alma. Los mitos de los dioses patronos de la tierra no pueden comprenderse si se descuida la transformación del acontecimiento cósmico en el sentido real de la moral y ética humana, de lo que se debe o puede hacer, y lo que no, con la tierra y el medio ambiente. Esta es una visión ecologista ancestral de respeto a la Madre tierra.
El mito de la Madre tierra nos indica que, es una transformación simbólica de una divinidad solar a terrestre que rige el ciclo estacional, y la fertilización de la vegetación, que en su forma mítica combate la temporada de estiaje y la sequedad de la tierra. La sequía es provocada por un dios solar por castigo impuesto a los hombres por sus transgresiones morales en contra de los dioses patronos. El símbolo del concepto divinidad es impuesto al campo, a la tierra o al territorio, e invita a combatir la impureza moral o la sequedad espiritual del alma humana, para la salvación de la Madre Tierra.
La unión del cielo y la tierra, es un símbolo que nos dice que el hijo o los hijos resultantes de esta unión, son los patronos que protegen los intereses celestiales en contra de las acciones humanas en la tierra. Por ejemplo, dentro de un territorio de cultivo la cosecha del grano resulta ser el alimento real. Son el pan de cada día, y en todos los ciclos simboliza el alimento del alma para el cuerpo humano, y es la condición de repetir la reproducción mítica natural. Los frutos de la tierra, a la vez, representan las reencarnaciones cíclicas de los dioses que se sacrifican para mantener a la raza humana. Esta es una de las causas principales por la que se le llama Madre tierra.

CONCLUSIÓN
Por medio de la religiosidad, Dios, con la cosmovisión y la gesta mítica, nos indica que todo lo existente, incluyendo el territorio habitacional, la tierra agrícola, cementerios, o el espacio fabril, en esta vida tiene un orden y un equilibrio que si no se preservan con un comportamiento moral-ético, y de respeto, los cambios hechos a la naturaleza y al medio ambiente, Dios mismo (o nosotros) nos lo cobrará tarde o temprano por medio de catástrofes. Un dicho popular que seguramente se desprende de alguna costumbre nos da la siguiente enseñanza moral “no hagas a tu prójimo lo que no desees que te hagan”, o el mandamiento bíblico “amaras a tu prójimo como a ti mismo.” El mito de la Madre tierra, que se desprende la moral judía, Y como enseñanza oral sagrada nos invita a no hacer a la tierra lo que no deseamos para nuestro propio cuerpo, y amarla como a nosotros mismos. O si se prefiere de otra manera; como si fuera nuestra verdadera madre, porque Dios nos formo de ella. A semejanza de la creación bíblica, el mito mesoamericano de la creación nos dice que, de la tierra, Quetzalcóatl rescato los huesos de nuestros antepasados.
Todo ser y todo lo que hay en la tierra es para nuestro disfrute racional, pero no lo hemos hecho así, por que no se tiene una base moral firme de respeto al derecho ajeno, y a la vida misma, nos conformamos con solo recitar las enseñanzas morales de los mitos y creencias religiosas, pero desafortunadamente no estamos obligados a imitarlos ¿o si?

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Ruiz Rivera, César Augusto. 2001.
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UNAM - Unidad de Diseño
Dra. Lucia Villanueva Salazar
UAEM
Dra. Alicia Ziccardi
UNAM - Sociología
Dr. Raúl Salas Espíndola
UAEM

REVISTA DE AMQUITÉCTURA, DISEÑO Y URBANISMO
Director general:
Sergio Martínez Ramírez
Director del consejo editorial
Jorge González Claverán
Coordinación General de la Revista No, 5
Mtro. Cristóbal Eduardo Maciel Carbajal
Dr. en Arq. Fernando Córdova Canela
Mtra. Rosalba Orozco Villaseñor
LDCG. Liliana Penilla Núñez
Mtro. Carlos Fernando Anaya Román
Nuestro agradecimiento al patrocinio dado por:
Universidad de Guadalajara
Ninguna parte de esta publicación, puede reproducirse, ni transmitirse
de ninguna forma, ni por ningún medio, sin la previa autorización escrita
por parte del consejo editorial.
DADU-Año 2. No. 5, 2008.
Diseño de portada: Mtro. en Arq. Miguel Ángel Cuevas Olascoaga
Créditos de Fotografías: Panorámica del Centro Histórico de la Ciudad de
Guadalajara: Dr. Sergio Martínez Ramírez.
Celaje: Arq. Eduardo Cruz Archundia.

DIRECTORIO DE UNIVERSIDADES PARTICIPANTES

RECTOR DR, GABRIEL ESTRELLA VALENZUELA ARO. JESÚS ANTONIO LEY GUING
Director de La Facultad de Arquitectura DR, OSWALDO BAEZA HERRERA Coordinador de F
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

RECTOR DR. ROBERTO ENRIQUE AGÜERA IBÁÑEZ
MTRO. ARCADIO CATAUNO HERNÁNDEZ AGUILAR
Director de La Facultad de Arquitectura
MTRO. JUAN MANUEL GUERRERO BAZÁN
Secretario de Posgrado
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE COAHUILA RECTOR LIC. MARIO ALBERTO OCHOA RIVERA
ARO. EFRAIN BAZALDUA LÓPEZ

Director de La Facultad de Arquitectura
ARQ. PAULO SERGIO VILLAREAL RODARTE
Departamento de Posgrado de la Facultad de Arquitectura
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS

RECTOR M. EN C. JORGE ORDÓÑEZ RUIZ MTRO. CARLOS OCTAVIO CRUZ SÁNCHEZ
Director de La Facultad de Arquitectura
MTRO. ARTURO MÉRIDA MANCILLA
Coordinador de Posgrado de Arquitectura
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MORELOS

RECTOR DR. FERNANDO BILBAO MARCOS
ARQ. EFRÉN ROMERO BENÍTES Director de la Facultad de Arquitectura

RECTOR DR. ARTURO DOLORES CONTRERAS GÓMEZ.
M. C. JUAN JOSÉ TABAREZ CATALÁN
Director de la Escuela de Arquitectura y Urbanismo

RECTOR ING. JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ TREVINO
ARQ. RAÚL CEPEDA BADILLO
Director de La Facultad de Arquitectura
ARQ. GERARDO GUADALUPE VELOQUIO GONZÁLEZ
Subdivisión de Estudios de Posgrado
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SAN LUIS POTOSÍ

RECTOR LIC. MARIO GARCÍA VALDEZ
DR. ANUAR KASIS ARISCEAGA
Director de la Facultad del Habitat DRA. MARÍA ISABEL MARTÍNEZ CADENA
Coordinadora General del Instituto de Investigación y Posgrado

RECTOR M. EN C. HÉCTOR MELESÍO CUÉN OJEDA MDU.
ARQ. MELCHOR PEIRO GUERRERO
Director de la Facultad de Arquitectura
DR. HORACIO ROLDAN LÓPEZ
Coordinador de Posgrado
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SONORA RECTOR DR. PEDRO ORTEGA ROMERO

M. A. HERIBERTO ENCINAS VELARDE
Coordinador del Programa de Arquitectura
DR. GERARDO FRANCISCO BOSADILLA ENCINAS
Director de la División de Ciencias y Humanidades de Bellas Artes

RECTOR DR. MVZ. ALFREDO F.J. DAJER ABINERHI ARQ. GINES LAUCIRICA GUANCHE
Director de la Facultad de Arquitectura
MTRO. EN ARQ. ALFREDO JOSÉ ALONZO AGUILAR
Jefe de la UPI y Coordinador de la Maestría en Arquitectura
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

RECTOR GENERAL DR. MARCO ANTONIO CORTÉS GUARDADO
DR. MARIO ALBERTO OROZCO ABUNDIS
Rector del Centro Universitario de Arte, Arquitectura y Diseño
MTRO. CRISTÓBAL EDUARDO MACIEL CARBAJAL
Director de la División de Diseño y Proyectos
UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO

RECTOR DR. ARTURO LARA LÓPEZ ARQ. JUAN MARTÍN AGUILERA MORALES
Director de la Escuela de Diseño

[1]Dr. en antropología e investigador independiente. Normalmente catedrático del Instituto de Ciencias de la Comunicación-UAEM. Correo electrónico: cesar_aug19@Hotmail.com