MORDEDURAS Y PICADURAS DE FUEGO. ECOLOGIA Y RITUAL EN LA ANTIGUA MESOAMERICA

REVISTA
INVESTIGACION AGROPECUARIA
pp. 123-147

MORDEDURAS Y PICADURAS DE FUEGO.
ECOLOGIA Y RITUAL EN LA ANTIGUA MESOAMERICA

Dr. César Augusto Ruiz Rivera.
Catedrático de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos
E. Mail: cesar_aug19@hotmail.com

SUMMARY
This I articulate is with the purpose of transcribing some mitológicos fragments on the scorpion, the spider and the centipede in mesoamericanos rituals that are mentioned in etno-histori to, and in the contemporary oral memory. Far from being an exhaustive writing it is rather an outline of which one was believed and creye is followed popularly ndo about these insects. They were, only, some aspects of the gran cultural wealth that is hidden behind the ritual symbol in the knowledge of the ecological intervention of these insects.

INTRODUCCION
Este artículo es con el fin de transcribir algunos fragmentos mitológicos sobre el escorpión, la araña y el ciempiés en rituales mesoamericanos que se mencionan en la etno-historia, y en la memoria oral contemporánea. Lejos de ser un escrito exhaustivo es más bien un esbozo de lo que se creyó y se sigue creyendo popularmente acerca de estos insectos. Se mostraran, tan sólo, algunos aspectos de la gran riqueza cultural que se oculta detrás del símbolo ritual en el conocimiento de la intervención ecológica de estos insectos.
Desde el punto de vista biológico, las arañas constituyen el orden más numeroso en especies actuales de la clase Arachnida. Se conocen 39,112 especies a nivel mundial, pertenecientes a 3,600 géneros en más de 100 familias. En México se han encontrado, hasta el momento, representantes de más de 50 familias, unos 385 géneros y 1990 especies.
El grupo biológico arácnido se encuentra distribuido en todos los hábitats de vida terrestre del planeta, desde el nivel del mar hasta altitudes de cerca de 7000 metros. Inclusive algunas especies han logrado adaptarse a una vida semi-acuática y sólo una ha encontrado una forma ingeniosa de vivir permanentemente bajo el agua, a pesar de su respiración aérea. Con excepción de la familia Uloboridae, todas las arañas poseen glándulas de veneno, cuyo producto en la mayoría de las especies es poco tóxico y lo utilizan sólo para matar a sus presas o para defenderse de enemigos más grandes que ellas. Aunque todas las especies de arácnidos poseen la capacidad de inyectar veneno al morder a su presa, sólo algunas pueden llegar a ser mortales en el ámbito de la salud humana. Los alacranes son los de mayor importancia en México, y en el caso de las arañas sólo dos géneros pueden ser contemplados como peligrosos, Latrodectus (viudas negra) y las arañas violinistas, del género Loxoceles. En México han sido registradas entre 35 y 39 especies del género Loxosceles.[1]

fig. 1. Araña Café ó Violinista (Laxosceles reclusa)

Dentro de la mitología hay elementos de la zoología y de la entomología, que escapan al análisis profundo por falta de conocimiento de estas disciplinas no se han estudiado y analizado por falta de esta herramienta científica. Pero con el tiempo se ha salvado esa brecha teórica. Pero, también la clasificación popular del entorno sagrado natural forma parte del reconocimiento de los atributos fisiológicos no escapan a la observación y a la inclusión mitológica de la flora, y fauna. El conocimiento cultural de la aracnología se ocupa del estudio de los arácnidos en las diversas manifestaciones artísticas, culturales y religiosas de la especie humana. Con frecuencia es una suerte de prehistoria del auténtico conocimiento científico.
El escorpión es de los animales terrestres más antiguos, ya que se tienen registros de ellos desde el periodo Silúrico. En la punta de la cola tienen un aguijón, que utilizan para inyectar a sus enemigos su mortal veneno. Forma parte de los arácnidos; la especie Centruroides C. limpidus, es un elemento simbólico muy común dentro de las creencias de las civilizaciones mesoamericanas, y que heredan los pueblos indígenas del México actual. Dos aspectos esenciales justifican la intensidad de esta presencia. En primer lugar, la peligrosidad de la toxicidad de su veneno y de los hábitos de caza de la mayor parte de estas especies. En segundo lugar, las marcadas preferencias ecológicas de la mayor parte de las especies por los lugares calurosos y de selva baja, convierten a estos animales en un símbolo representativo de estos nichos ecológicos en ocasiones desolados, pero no exentos de ser favorables para el desarrollo de la vida humana. Ambos aspectos han convertido al escorpión, al ciempiés y a la araña en poderosas fuerzas malignas, que con frecuencia adoptan dentro de la cultura popular la forma de demonios o divinidad malvada directamente enfrentada con los intereses de nuestra especie.
Sin embargo, en los casos que apoyan esta interpretación, es posible encontrar ritos y creencias en las que estos insectos son considerados animales benéficos o aliados que adoptan formas protectoras frente a las calamidades naturales y, especialmente, ante las plagas de insectos fitófagos (cucarachas, miriápodos, arácnidos y algunos crustáceos terrestres, en el campo como en la ciudad son predadores de plagas y animales dañinos como escarabajos y tisanópteros en forma notable, en las ciudades son los mejores predadores de cucarachas y arañas capulinas), jugando un papel dual, mucho más rico y complejo dentro de la ecología, ya que llegan a alimentarse de todo tipo de insectos como arañas, moscas, cucarachas, grillos chapulines mariposas, hormigas, escarabajos, larvas, ciempiés y hasta viudas negras, y practican el canibalismo. Su promedio de vida es de 9 a 11 años, se encuentran en todas las regiones cálidas del mundo, viven en el subsuelo donde excavan ga­lerías o aprovechan agujeros en las rocas, pueden llegar a una profundidad de un metro. Sus Hábitos son estrictamente nocturnos y prefieren los terrenos arenosos y secos.
El ciempiés es un artrópodo, de la clase Miriápodos, sub-clase Quilópodos (Chilopodos), orden Litobiomorfos, Nombre científico (género y especie Lithobius sp. Hay unas 2500 especies divididas o distribuidas dentro de 4 órdenes: Orden Geophilomorpha, Scolopendromorpha, Lithobiomorpha y Scutigeromorpha. En general es una especie rara, que forma una super clase en el reino animal, ya que "miriápodos" significa: "Diez mil pies". Estas criaturas son poco atractivas, de aspecto apagado y color de herrumbre (Mohoso). Sus tamaños varían desde el gigantesco, de algo más de 20 cm., hasta el diminuto ciempiés que apenas se puede ver. Son anillados, con un par de patas en cada uno de los anillos en que tiene dividido el cuerpo. Estos anillos están algo achatados más o menos del mismo tamaño y unidos de tal modo que puede darse vuelta, torcerse y ondularse en la dirección que les plazca, cada uno de ellos con un par de apéndices que terminan en una uña. El primer par de patas está transformado en Maxilípedos y posee glándulas venenosas. Además, presentan otras glándulas cutáneas en la cabeza y en algunos segmentos (metámeros) del tronco. El tubo digestivo comprende el esófago, intestino medio e intestino posterior, acompañados de glándulas. Entre el intestino medio y el posterior, desembocan dos conductos de Malpighi, y además posee riñones de acumulación. Su aparato circulatorio consta de un corazón dorsal y vasos periféricos. Respiran mediante tráqueas. El sistema nervioso se compone de una masa ganglionar cerebral, otra subesofágica y una cadena de ganglios ventrales. Su cabeza es redonda y plana, provista de un par de mandíbulas, dos pares de maxilas y un par de largas antenas articuladas muy sensibles que le sirven de guías para encontrar su camino, porque a pesar de que generalmente poseen más de un par de ojos, estos son simples puntos de luz y no muy útiles para ver. Algunos ciempiés que viven en cuevas oscuras, son ciegos por completo. Los ciempiés tienen desde 15 hasta 170 pares de patas provistas de uñas y espinas. Carnívoro, depredador. Caza y mata cualquier animal que se arrastra (insectos, lombrices y moluscos). Hasta insectos alados son atrapados y devorados. Los ciempiés son bestezuelas salvajes, siempre en pie de guerra. Si dos de ellos se encuentran cuando han salido en busca de comida, lo más probable es que se abalancen uno sobre el otro y comiencen a luchar ferozmente. Si un ciempiés macho acierta a ver un huevo sobre el suelo, lo devora en el acto sin más ni más. Así, para evitar esto, la hembra, por lo general, los esconde sus huevos apenas puestos, después, se va y los abandona a su destino.
Prácticamente todos los pueblos de la Antigüedad mitificaron la vida de estos insectos depredadores por temor ya que les atribuyeron signos del mal. La adopción cultural de estos insectos por parte del ser humano se debe en primer lugar a la naturaleza ponzoñosa del veneno del insecto, ante la incapacidad de manejar en determinadas ocasiones la contingencia de verse entre la vida y la muerte, de ahí la asociación en importantes deidades del panteón prehispánico. La función ecológica del alacrán, de la araña y del ciempiés es muy importante ya que aparecen durante la temporada calurosa, y húmeda del año, de ahí su presencia en códices prehispánicos calendáricos y rituales, desde este ángulo se deben de interpretar los códices en los que aparezcan, de acuerdo al carácter y a la naturaleza física de la fauna, como su papel ecológico dentro de la naturaleza y desde luego en la sociedad en la que este inmersa.
Probablemente el artrópodo con más presencia en el conjunto de creencias culturales es la araña y la acompaña muy de cerca el escorpión o alacrán, y le sigue el ciempiés. A lo largo de cinco continentes la araña ha sido vinculada a importantes divinidades en las que residen a un tiempo tanto poderes creadores como destructores. La araña ha sido símbolo de vida (creación, fertilidad y sexo) por su capacidad de construcción de telas orbiculares a partir de sí misma, pero también de Muerte por su capacidad predadora y la toxicidad de su veneno. Esta ambivalencia, basada en la interpretación de la actividad, biología y capacidades generales de las arañas, puede rastrearse en antiguos mitos mediterráneos (Mesopotamia, Egipto, Grecia), en el continente africano, o en las islas del Pacífico Sur. En las culturas del sur y centro de América, en especial las culturas mesoamericanas y entre las tribus de los pueblos de Norte América.
La araña además ha atribuido a sus divinidades portadoras otros poderes o facultades como la astucia o las actividades de hilado y confección textil. Resulta sorprendente la extensión del mito pero, especialmente, en un símbolo de esta complejidad, asombra la coincidencia de interpretaciones entre civilizaciones tan alejadas en el tiempo y en el espacio. Por lo tanto se hace mención glosando o utilizando al ciempiés, al escorpión o a la araña como símbolos centrales; otras, frecuentemente, utilizándolos como apoyo argumental o bien como figuras metafóricas o alegóricas de algún pasaje concreto. En otras simplemente como recursos estilísticos y mostrando la gran carga simbólica de que están dotados estos insectos.
Tomaremos de partida el ejemplo etnográfico de los elementos rituales que componen la mesa ritual de petición de lluvia en San Andrés de la Cal en el estado de Morelos, México, donde estos insectos se encuentran dentro de la mitología. Las arañas que se identifican pertenecen a la familia Araneidae y Aculepeira, y la araña Café ó Violinista (Laxosceles reclusa).

fig. 2 y 3. Aculepeira Chamberlin Ivie. Pequeños soles suspendidos en el aire. En algún lugar del Estado de Morelos.

En el estado de Morelos, la zoología en la cultura popular, y en especial la aracnología forma parte sin duda, de la religiosidad popular. Empero, son escasas las referencias etnográficas, etnohistóricas y aun menos las religiosas, no son disponibles y prácticamente inexistentes los trabajos comparativos sobre el tema. Una de las razones de este hecho es la falta de interés de abordar el papel de los arácnidos desde una perspectiva global mitológica y ecológica que abarque todo tipo de manifestación cultural, ya sea religiosa, simbólica, artística o de otro tipo. Los problemas sobre el tema en su conjunto se incrementan por la frecuente tendencia a mezclar aracnología aplicada primitiva y aracnología cultural. Así, las aplicaciones farmacológicas del uso de arañas y escorpiones en medicinas tradicionales pertenecen al primer rango; sólo cuando su uso está relacionado con ritos religiosos, a esto se le puede considerarse aracnología cultural. Otro tanto puede decirse del uso de arácnidos como alimento mágico. Las representaciones que en adelante se van a ver representan ante todo descripciones rituales de asociación o en su caso temporales.

ESPACIO CULTURAL DEL ESCORPION DE LA ARAÑA Y EL CIEMPIES
A nivel continental, y de sur a norte la asociación entre el fuego, el sol y la araña la encontramos, en Sudamérica, en el Perú, en el desierto de Nazca (200 a. C.-700 d. C.) en una antigua civilización que vivió aislada en los valles fluviales contiguos a la franja desértica del sur, y que alcanzó un cierto desarrollo. Fue una civilización que se dedico al comercio, a la cacería, a la agricultura y estaba muy relacionada con el agua. Sus representaciones simbólicas más importante que nos dejaron son sus glifos (conocidos como las líneas de Nazca) dibujadas directamente sobre el suelo de la Pampa con piedras alineadas (fig. 4), y cuya función y significado son un misterio. Normalmente consisten en figuras geométricas en representación esquemática de algunos animales. Uno de los más conocidos es la araña. Su tamaño supera los 50 m. de longitud y sólo son visibles desde el aire y están sobre un terreno que carece de alturas prominentes). La asociación en este caso opera a la inversa, a manera de espejo; esta lógica del mito ritual tiene la doble función de anunciar un cambio de status y de efectuarlo mágicamente. Mi propuesta es que las representaciones en Nazca, son una ofrenda de representaciones del ‘doble’ 1) el animal, 2) el doble que representa el mito o creencia, y 3) la representación física en ofrenda; el cual hace posible su existencia en un cuerpo físico, y que atestiguando el desdoblamiento del ser en la representación llevan en sí misma la presencia del ser representado, con lo que, operan sobre la imagen, que les es dado actuar sobre dicho ser animal o fenómeno. Esta es una acción propiamente mágica, el ritual es para evocar e invocar a través de y para las imágenes. Por lo que propongo que el ritual es un elemento de acción social, una fuerza positiva con un campo de actividad. En este sentido el símbolo se asocia a los usos, costumbres y creencias de las personas, como si estuviesen explícitamente formulados para interferir en la conducta humana. El ritual tiene una carga infinita de símbolos con diferentes códigos culturales, por lo que las representaciones toman el lugar de las ofrendas, y se convierten en un mensaje de la cosmovisión compartida en los usos y costumbres agrícolas, en las tradiciones narrativas, en los fenómenos atmosféricos, en los estelares y en los domésticos. Cuando las ofrendas son representadas en imágenes de animales son símbolos que conforman un ‘doble’, que hereda todas las características previstas de cada espíritu dentro de la cosmovisión. Estas entidades sobrenaturales en las ofrendas, constituyen la adquisición de un modo de expresión y comunicación que equivalen a un idioma. Ciertamente, no se trata de un lenguaje escrito, pero no hay dudas de la existencia de signos ideográficos y símbolos pictográficos que proporcionan ya un lenguaje como la escritura. Además, en las imágenes, se observa la aparición conjunta de formas concretas en extremo precisas y de lo que posteriormente se convertirá en modelo abstracto. Las representaciones que a lo largo del escrito vamos a ver son producto del temor y respeto que pudieron despertar estos insectos en la vida diaria del ser humano en todas las culturas.

Fig. 4. Glifo en Nazca, sur de Perú. La longitud de la imagen es superior a 50 m., sólo es visible desde el cielo, Su significado es probablemente esté relacionado con la astronomía.

Dentro del territorio mesoamericano, en San Andrés de la Cal, estado de Morelos, se ha encontrado el símbolo de la araña en la parte norte del estado, en rituales propiciatorios para la lluvia y de limpias curativas para los ‘malos aires’. “Los malos aires se pueden distinguir, culturalmente, como cualquier malestar orgánico, cuando alguien rompió algún tabú cultural. En este ejemplo podemos citar que se cree que las arañas suspendidas en su telaraña son pequeños soles que su mordedura quema como el fuego y como los rayos del sol. Tócatl, la araña, es un ahuaque, que por medio de la telaraña, se coloca al insecto en un estado intermedio que une al cielo con la tierra, en un eje de movimiento longitudinal, que representan movimientos verticales o viajes cósmicos, y recrea el mito de las simplegades o choque de rocas horizontales. El viento, al mover la telaraña origina movimientos que forman una cuna celeste imaginaria, (donde las relaciones de dualidad y de correlación son comunes, como entre las manchas solares y lunares, o entre “Aires” y Ahuaques malos y buenos, o entre las parhelias y las paraselenes), una creencia en esta comunidad, dice que cuando se ven las parhelias y paraselenes el sol o la luna están protegiéndose en su casa. La asociación que ofrece esta cuna celeste con las ofrendas son las oscilaciones derecha-izquierda, arriba-abajo, las que dan el sentido del camino a seguir durante la peregrinación de las ofrendas. El alacrán (o colotl), en San Andrés, como ahuaque es de naturaleza caliente, por su naturaleza ponzoñosa es asociado con el sol, el rayo y el fuego. En esta comunidad, el ciempiés, ahuaque, es de naturaleza caliente, elemento terrestre, que presagia maleficios, y se le asocia con los rayos caídos durante la lluvia.”[2]
Al igual que en San Andrés, también las antiguas culturas mesoamericanas desarrollaron una serie de símbolos entomológico, dentro de la cultura Tolteca aproximadamente desde el 900 a.C., en la Maya desde 1200 d.C., y en la Azteca desde el 1300 d.C., todos hasta aproximadamente 1520 d.C.
La cultura Tolteca practicaba ritos de sangre, con sacrificios de animales y hombres. Entre los animales, se contaban vertebrados, pero también langostas, mariposas, etc. Varios códices de la época hacen referencias a ofrendas de serpientes, pájaros y mariposas. En la antigua Mesoamérica se realizaba una ‘comida ritual’, denominada Teotlacualli, que era preparada por los sacerdotes. Sus ingredientes eran arañas, alacranes, ciempiés, víboras, etc. Con todo ello, también, hacían un ungüento medicinal hediondo y mortífero que ofrecían a sus dioses, pero que también servía para otorgar poderes a los sacerdotes frente a las fuerzas de la noche. En el Estado de Morelos, en México, a los jóvenes se les ha enseñado que el comer alacrán sin la ponzoña, se obtiene más virilidad.
En la cultura maya se presentan ejemplos en la arquitectura, en la escritura jeroglífica y en amplios conocimientos matemáticos y astronómicos. En el centro de sus símbolos se encuentran algunos insectos especialmente en sus códices.

Fig. 5. Araña maya tallada en altar de piedra del periodo post-clásico, México (Heyden, Baus Czitrom, 1991).

Fig. 6. Detalle. Vasija maya en la que aparece un escorpión y, fuera de imagen, una serpiente. Ambos animales se relacionan con la lluvia, el viento y las tormentas, tres elementos de destrucción y muerte. Justin Kerr 1226. Y de Saunders, 1996.
Estos dos símbolos, el alacrán y la araña, juegan un importante papel entre los mayas. El escorpión, es el dios de la caza (su nombre se traduce como ‘Signo del Dios Muerte’, fig. 6). Los aztecas lo dedicaban al ‘Señor de los Infiernos’ y lo representaban por medio del fuego, ya que su picadura era como una quemadura. Se conocen varias divinidades antropomorfas que portan a su espalda una ‘cola de escorpión’. En la fig. 7 aparece un bailarín masculino con esta apariencia. Mictecacihuatl, en náhuatl "Señora del muerte", en la mitología azteca diosa del Mictlan, el inframundo (en las culturas prehispánicas no existía el concepto de infierno). Su propósito era vigilar los huesos de los muertos. Ella presidía los festivales de los muertos (que evolucionaron hasta el día de Muertos actuales. A veces se le representa trabajando en conjunto con Mictlantecuhtli, y a veces en conflicto. Mictlantecutli es el dios azteca del inframundo y los muertos, también era llamado Popocatzin, del "popo" humo, por lo tanto era el dios de las sombras. Juntamente con su esposa Mictecacíhuatl, regían el mundo el inframundo o Mictlán. Ejercía su soberanía sobre los "nueve ríos subterráneos" y sobre las almas de los muertos. Se le representa como el esqueleto de un humano con una calavera con muchos dientes. Asociado con las arañas, los murciélagos y los búhos, al ser dibujado se representaba con cabello negro y con ojos estelares o estrellas.

Fig. 7. Bailarín maya con cola de escorpión. Levanta en su mano el símbolo de la media estrella, conocida como ‘estrella avispa’ (Venus).

Los mayas distinguían varios tipos de arañas, y el símbolo de la araña incluyendo su tela representa la placenta de Ix Chel (fig. 8), diosa maya del parto y ‘Señora del Arco iris’, pues la araña crea el hilo de la vida de sí misma, y por medio de él une el destino humano a través de este cordón umbilical. Las arañas estaban relacionadas directamente con el tejido. Ix Chel era la patrona de las tejedoras. La araña era también uno de los tres animales vinculados con el Señor de los Muertos (Mictlantecuthtli; fig. 9) y con los monstruos tzitzimime que tenían como misión devorar a la humanidad cuando llegara el fin del mundo.

Fig. 8. Imagen de Ix-Chel, diosa Maya del parto cuya placenta se representa como una tela de araña, de cuyo centro surge el cordón umbilical, o hilo, que une al hombre con el resto del universo. Ix-Chel, es también la diosa de las tejedoras, así como de la caza y la guerra.

Fig. 9. La deidad azteca Mictlantecuthtli, uno de los tres animales vinculados al Señor de los Muertos y cuyo símbolo era la araña (Taube, 1996).

El dios principal maya era Itzama, supremo creador y protector de la escritura. Su esposa, o contraparte, es la diosa Ix-Chel, y, por tanto mito estrechamente relacionado con la fertilidad. Un fragmento del mito dice que la placenta de Ix Chel es una telaraña de la que cuelga la vida a través del cordón umbilical. El hilo o cordón, se relacionan siempre a la tela, y esta con el hilado y las tejedoras, trabajo completamente femenino, pues son las mujeres en las culturas mesoamericanas las encargadas de esta labor, y en la que descansa la identificación de la araña con la feminidad. El símbolo funciona, porque encierra también la supuesta idea de la ‘voracidad sexual’ de la mujer. Algo así como los invisibles hilos de la tela en que quedan enredadas las desprevenidas presas de la araña. Las referencias al agua también están presentes. Dice una leyenda que en los tiempos de Haiyocacab, Ix-Chel inundó y re-creó la tierra, enviando grandes olas del océano. Que vacío su vaso gigante desde los cielos para que la Tierra pudiera limpiarse y para que la vida pudiera comenzar nuevamente (metáfora del flujo menstrual femenino que limpia y permite el inicio de un nuevo ciclo creador). Otro fragmento mitológico nos dice que, Tezcatlipoca descendió del cielo, descolgándose por una cuerda hecha con hilos de arañas, sus animales guardianes. También la araña, es una representación de Mictlantecuhtli cuando desciende al inframundo.
Los chichimecas como todas las culturas mesoamericanas tenían una serie de creencias y mitos que se relacionaban con los fenómenos naturales, los animales y otros eventos que no podían explicarse. Por ejemplo creían que si se comían a los animales o se dibujaba figuras de serpientes, arañas, alacranes, etc. sobre su piel, adquirían sus cualidades. Por lo que se pintaban como si fueran tatuajes, figuras de ranas, serpientes, arañas, alacranes y otras alimañas que habitaban en la zona.
La sangre tenía un significado especial para ellos, de tal forma que cuando nacía el primogénito, o sea el primer hijo, los parientes y amigos hacían unas cortadas en el cuerpo del padre, para que su sangre cayera sobre él y así le daban protección.
Esta cosmovisión tan particular solo era para protegerse de los enemigos. Rodeaban sus campamentos con estacas y espinas o se escondían entre plantas espinosas, y tenían tanto miedo a los "embrujos" que no dejaban nada en el territorio enemigo para que no los embrujaran.
Una de las representaciones de las entidades astrales más interesantes de la iconografía prehispánica de la región mesoamericana es la del escorpión celeste. Estas representaciones se encuentran en los códices, en la arquitectura, en la cerámica, en la pintura mural, y en las tradiciones indígenas con­temporáneas. Por lo que vinculare la iconografía del escorpión celeste con algunos ejemplos arqueológicos de acuerdo con su identidad astronómica, para concluir que este ejemplar de nuestra triada de insectos es un marcador astronómico del inicio y fin de la temporada de lluvias en la época de la antigua Mesoamérica.
En el códice Florentino la mención de Citlalcolotl, "estrella escorpión", perteneciente al grupo de estrellas que los informantes de Sahagún decían ver en el cielo (Sahagún, 1953).

Fig. 10. Plato con la imagen del Dios E con cuerpo de estrella y cola de escorpión. Justin Kerr K4565. Comparar la figura 6, o Justin Kerr K1226 donde se representa al Dios del maíz. Elementos Iconográficos: escorpión o Constelación, Glifo de Venus, Glifo de estrella T510, Hun Hunahpu, Hun Nal Ye.

fig. 11 y 12. Detalles de las Paginas 23 y 24 del Códice París ilustran un escorpión, al parecer un ave, una serpiente, un ave, una tortuga, y una serpiente cascabel, suspendidos de una "Banda, que representan a la Eclíptica (el recorrido del sol y planetas contra las constelaciones fijas). La mayoría de los estudiosos afirma que es el "Zodiaco Maya".

Fig. 13 IV. Constelación o agrupamiento de estrellas. Citlalcolotl imagen izquierda abajo. Según el Códice Florentino, Sahagún.

fig. 14. Pintura mural, Palácio IV de Mitla.

fig. 15. Edificio de las Monjas, Chichen Itza.

Fig. 16. Escorpión relacionado con la fertilidad. Detalles de las laminas 7 y 31 del Códice Madrid.

Se ha identificado al escorpión en la iconografía de Cacaxtla en los glifos del ojo-rayo, de la medía estrella, y la estrella completa asociados a la cola de alacrán como símbolos venusinos (Baus, 1990: 353-354) de acuerdo con Seler (1904b) y Beyer (1965). Otra identificación venusina del escorpión celeste se encuentra en las fechas asociadas a los glifos direccionales de la Tumba 12 de Río Azul, así como de la iconografía paralela del trono maya de la estructura 66c del grupo 8N-11 excavada en Copan (fig. 17): la misma configuración direccional de los glifos de ambos textos hace reconocer que entre los mayas del Clásico la Luna era asociada con el rumbo norte o a la posición cenital, y Venus en oposición se hallaba en la posición sur (Bricker, 1981). La iden­tificación del planeta Venus como representante del sur, o inframundo en la tumba de Río Azul, era asociado a una fecha astronómica precisa que reproduce dicha orientación (9.3.7.3.13 8 Ben 16 Kayab o la noche del 6 al 7 de marzo de 502 d.C.) esto permite identificar como venusino el glifo estrella-escorpión correspondiente al rumbo sur en la iconografía paralela del trono del grupo 8N-11 de Copan (Carlson, 1991: 24).

Fig. 17. Direccionales de la tumba de Rió Azul y el trono del grupo 8N-11 de Copan.

Otro argumento a favor de la interpretación venusina del escorpión celeste consiste en la aparición de su nombre en maya yucateco en las Tablas de Venus del códice Dresden: el conjunto glífico T146.537:23 correspondiente al glifo B de la línea 17 de las Tablas de Venus en la página 46 del Dresden (fig. 18), asociado a la posición de Venus en el rumbo oeste, tiene una lectura fonética de si-na-n(a), sinan, que en maya yucateco corresponde al nombre escorpión (Carlson, 1991: 25, 1993a: 225-226).

Fig. 18. Nombre de Sinan Chac Ek. Advocación de Venus asociada al rumbo oeste. Dresde 46 b. La Segunda línea de arriba para abajo.

Es factible que el hombre-escorpión representado en los murales de Cacaxtla sea una advocación del planeta Venus como estrella vespertina asociado a la fertilidad, como a la guerra y el sacrificio.
Los nombres de los días presentes del zodiaco del Códice París (Eb, Cib. Ahau, Lamai y Kan) son también los días de los ortos helíacos venusinos, según el códice Dresden (Aveni, 1991: 230), lo que podría hacer suponer que además del ciclo lunar en las páginas del Zodiaco abarquen las efemérides venusinas.
Hay un complicado sistema de múl­tiplos de ciclos sinódicos y triples ciclos siderales de la Luna en el zodiaco del códice París (Dütting y Schramm, 1988) que registran sucesos del ciclo lunar y de Venus con posiciones repetidas estelares, representa­das en las llamadas constelaciones zodiacales.
Si lo último es correcto podemos interpretar la asociación del escorpión celeste con elementos de Venus vespertino, como una conjunción del planeta Venus con una constelación estelar determinada. Esta posibilidad también la señala Carlson (1991) al comentar que el conjunto glifico para escorpión (TI46.537: 23) en el códice Dresden se halla en lo que Thompson denominó los nombres A-T de las 20 manifestaciones o deidades de Venus en su ciclo de ocho años, las cuales también podrían tratarse de deidades astrales acompañantes de Venus o posiblemente constelaciones sobre la eclíptica que se encuentren en conjunción con el planeta al manifestarse Venus en una posición determinada de su ciclo. En este sentido el glifo B de la serie mencionada correspondería a la conjunción del planeta Venus como estrella vespertina en la constelación de sinan ek', cualquiera que ésta fuera.
Love (1994) iden­tifica al escorpión celeste maya con el grupo de estrellas que abarca las dos gemelas de la constelación de Géminis hasta Sirius. Esta propuesta sobre los animales celestes del códice Paris rechaza la interpretación zodiacal del mismo y propone denominarles los signos de la noche, identificados con grupos de es­trellas, no necesariamente ubicadas sobre la eclíptica ni correspondientes a los signos zodiacales de occidente, que se aprecia­rían nacientes sobre el oriente cuando el Sol se ocultara y que conforme pasaran los días, estos signos celestes se levantarían sobre el horizonte rigiendo el destino de los hombres (Love, 1994: 93-102). El rescate etnográfico de John Sosa en Yafcoba, y Bruce Love en Valladolid, así como la comparación de Love con la serie de animales celestes del códice Paris, y con la serie de estrellas identificadas por los quiches en las noches de invierno y registrada por Tedlock (1992), parecen reconocer a la estrella-escorpión de los mayas actuales con un conjunto de estrellas que comprenden desde las gemelas de Géminis hasta Sirius. Esta identificación incluye la aparición del escorpión celeste hacia el oriente entre los mayas quiche y caía hacia mediados de enero y se vinculaba a la época de secas en invierno. Es posible que algunas de las posiciones específicas del planeta Venus al interior de su ciclo reconocidas por los pueblos mesoamericanos pudieran coincidir con otros conjuntos siderales ubica­dos sobre la franja zodiacal.
Es probable que en la antigua Mesoamérica se contemplaran dos escorpiones simbólicos, a uno lo ubicaban entre las estrellas del grupo circumpolar relacionado con la iconografía del mono.
Dentro de la mitología Yiacatecuhtli el dios de los pochteca se le representaba con un báculo que al poner sobre la tierra probablemente se utilizaba como instrumento para localizar un punto en el Horizonte y de esta manera orientarse, y como guía con la Estrella Polar, que en la constelación prehispánica corresponde al ojo de ozomatli o mono.
El tlachialoni o mirador era utilizado por los dioses para poder observar con detenimiento sin ser vistos ocultándose detrás de él; se pensaba que tenía el poder de matar, como en el caso de Huixilopochtli; el palo de sonaja o ichicauas puede ser un elemento que propicie la lluvia, por medio del ruido o murmullo de la sonaja, aunque se pudiera confundir con el tlachialoni por tañer un círculo con una perforación en el centro; observamos que la diferencia entre ellos radica en la parte superior que presenta, en tres de ellos, dos triángulos como puntas de flecha separados por un pedúnculo del círculo que se podría tomar como mirador y que tiene el diámetro de menor dimensión que en los tlachialoni (Barba, 2002: 91).
Yiacatecuhtli, tendría el poder de proteger, guiar y orientar a los mercaderes y viajeros, en su mano izquierda sostiene el otlatopilli o báculo de los viajeros, es el señor guía, dios de los mercaderes y viajeros, que con la nariz por delante. Como dios del comercio, se encarga de dar orientación. En el caso de Napatecuhtli protegía a los artesanos que hacen esteras con plantas acuáticas. Esto se desarrolla a partir del Códice Florentino, en otras fuentes las mismas deidades aparecen representadas portando objetos diferentes (Barba, 2002: 91).
Dentro de ejemplos etnográficos se indica que entre los tlapanecos de Guerrero, identifican al escorpión con Casiopea. El nombre de Citlacotl entre los nahuas de Zitlala Guerrero, se refiere a la agrupación de estrellas alrededor del Cuervo, y entre los tlapanecos, ziyi, el nombre indígena del alacrán celeste, refería a la estrella de Casiopea. Tampoco entre los huicholes la constelación que lleva el nombre del escorpión es la misma que la del occidente (Köller, 1991). Entro los nahuas el alacrán o escorpión era llamado colotl, fue mitificado en el campo celeste y en el terrenal. En el primero se le atribuyó una constelación llamada Colotlixayac, que según Escalona (1940) estaba formada por los hombros dé Orión (Botelgeuse y Bellatrix), las estrellas de Tejat y Alhena de Géminis y las estrellas de Taurus formaban la cola, y Aldebarán al final de ella.
Existen en la iconografía y en el mito rastros del escorpión celeste que lo relacionan tanto con las lluvias como con las secas en Mesoamérica, situación que favorece la hipótesis zodiacal de la identidad astronómica de sinan ele'. Los tzotziles de los Altos de Chiapas relacionan al alacrán con la creación de las lluvias al decir que “el alacrán, tinto con el sapo, atrae al rayo y a las lluvias”. Entre los zapotecos de Sola de Vega de la Sierra Sur en Oaxaca existe la creencia de que el rayo se convierte en alacrán al tocar la tierra, al hacerlo la tierra se abre y surge de sus entrañas la planta del maíz (Pacheco Rodríguez, comunicación personal), entidad que también encontramos asociada al escorpión en la iconografía maya clásica. Esta relación del alacrán con el rayo nos recuerda que este último también se encuentra vinculado íntimamente a las deidades pluviales y a la producción de lluvias en Mesoamérica (A. Viña, 1994). Podemos aquí relacionar que se cuenta lo mismo en San Andrés de la Cal con respecto al ciempiés.
La primera aparición en el horizonte occidental de Antares, la estrella más brillante de Escorpión, antes del orto solar, antecede desde un día a una semana la salida heliacal de las Pléyades por el oriente, y se ubica siempre en el inicio de la época de las primeras lluvias. En ese entonces la constelación mexica de Colotl cruzaba el meridiano al final de la es­tación seca, marcando su aparición durante la noche el final del tiempo de secas y el arribo inminente de las lluvias (Hagar, 1913: 138-139. cit. en Klein, 1976: 132).
El mismo dualismo mitológico del escorpión en la cosmovisión mesoamericana y su relación con la temporada de secas parece manifestarse en el crepúsculo: hacía el poniente, pero en dirección sur, la constelación de Escorpión cruza el horizonte durante los atardeceres de octubre y noviembre, anunciando el fin de las lluvias y el inicio de la temporada seca, esto ocurrió durante un lapso aproxima­do de 15OO años (Aveni, 1991). Del otro lado, en el horizonte oriental, emergía en los atardeceres del inicio del mes de noviembre el conjunto de las Pléyades, opuesto a la estrellas de la constelación de escorpión: de ahí que los maya-quiche de los Altos guatemaltecos ven hoy en día el mes de noviembre como de las Pléyades (Remington, 1877: 83). Esta situación explica la iconografía asociada del alacrán de las laminas 7 y 31 del Có­dice Madrid y su doble relación tanto con motivos pluviales relativos al tiempo de lluvias (fig. 16) como a la caza ritual del venado, asociada al tiempo de secas (códice Madrid: 39, 44 y 67). También explica como la mitología tzotzil hoy en día el alacrán atraiga a la lluvia y al rayo, así como su enemigo: Con el inicio y el fin de las lluvias, el escorpión tiene un valor dual y complementario, pues es señor de la lluvia como de la sequía.
Las representaciones de estos insectos en los códices mesoamericanos son muy amplias. Por lo que vamos a dar una revisión sobre ellos. El Códice Vaticano B, muestra un estilo único en simbología: contiene el sentido cosmogónico y mitológico, entre sus láminas encontramos representados al ciempiés, como podemos ver en las siguientes imágenes.

Fig. 19 y 20. Laminas 13-14 del Códice Vaticano B, representación dual alacrán-ciempiés (con tenazas). Esta es una posición opuesta que sobre la eclíptica presentan ambas constelaciones parece estar aquí representada con un alacrán-ciempiés es usado como símbolo del temporal de seca, la mitad del tiempo adscrito a la casa del tecolote con símbolos de muerte del rumbo sur en oposición a la serpiente celeste presente en la casa del arará, con símbolos pluviales del rumbo norte y cuya cola de cascabel con ojos celestiales ha sido identificada con tsab, la constelación de las Pléyades entre los mayas.

fig. 21. Detalle de escorpión de la lamina 27 del Códice Vaticano B.

fig. 22 y 23. Laminas 31 y 37 del Códice Vaticano B.

fig. 24. Lamina 88 del Códice Vaticano B.

fig. 25. Escorpiones. Lamina 95 del Códice Vaticano B.

El Códice Borbónico, como la mayoría del grupo Borgia es dirigido a asuntos calendáricos. Adicionalmente se tocan asuntos y la presentación impresionante de rituales en templo. Se muestra el punto de vista del mundo religioso, la fantasía y los cultos de sacerdotes ancianos, y su sabiduría acumulada en su más alto punto de desarrollo. Es uno de los cinco almanaques de acordeón divinatorios del Grupo Borgia. Sus primeras tres secciones sobre el anverso cada una presenta un aspecto diferente de los 260 días del tonalamatl. La cuarta sección sobre el reverso en un estilo diferente y su interpretación es incierta. Incluye deidades, que pueden ser ofrendas y juegos de barras y puntos numerales. En particular, encontramos solo siete representaciones de alacrán, ciempiés y araña.

fig. 26 y 27. Ciempiés entrelazado con una serpiente, frente a Tlazolteotl diosa de la tierra, el sexo y el nacimiento en la cultura azteca Diosa que eliminaba del mundo el pecado y la diosa más relacionada con la sexualidad y la inmoralidad. Relacionada con la luna. Diosa de la purificación o devoradora de la mugre, la enfermedad o el exceso. A ella se acogían los moribundos para confesar sus pecados ante su teopixque (Sacerdote), también era considerada patrona del tejido, de los amores y placeres impuros. Protectora y patrona de los amantes, vestida con la piel de un desollado, y en trabajo de parto. La lamina 14, ciempiés saliendo por debajo de asiento o curul de la deidad, y una araña frente a ella. Láminas 3 y 9 del códice Borbónico.

fig. 28. Detalle de escorpión en la lámina 24 del códice Borbónico.

fig. 29. detalle de ciempiés saliendo de la nariz en la lámina 47 del códice Borbónico.

fig. 30 y 31. Detalle de las láminas 13 y 59 del códice Borbónico. En la primera se ve un escorpión junto a una tumba.

fig. 32. Detalle de la lámina 34 del códice Borbonico.

El Códice Fejérváry-Meyer, es uno de los mejores conservados de todos los códices mexicanos. El dibujo de las figuras y los símbolos en este manuscrito es de la más alta calidad. Este códice es bien conocido entre los expertos, por la importancia de varias declaraciones religiosas pintadas sobre sus páginas, donde se encuentra solo tres representaciones, de un alacrán, un ciempiés y una araña.

fig. 33. Detalle de la lamina 4 del Códice Fejervary Meyer.

fig. 34 y 35. Detalles. Códice Fegervary Meyer, laminas 39 y 41.

El estilo de arte del Códice Cospi en particular, sobre el lado del frente, está arreglado en tres secciones. El lado del reverso era originalmente sin datos pero después se agregó una mano de notas sobre once rituales. Se encuentran solo cuatro láminas con representaciones de escorpiones acompañados de otros insectos.

Fig. 36. 37. 38. 39. Secuencia de las Laminas 15, 16, 17 y 18 del Códice Cospi.

El Códice Laud presuntamente de Cuicatec o Mazatec del sur de México. Fue pintado en dos períodos distintos, La mayor porción de las pinturas están en perfecta condición. Es un libro de instrucciones religiosas. Con once secciones, una de las cuales trata el pasaje del ser humano a través de la vida, y las otras dos con iniciación sacerdotal. Solo se encontró una sola representación de escorpión.

fig. 40. Detalle. Lamina 37 Códice Laud.

Códice Tro-Cortesianus, o El Códice Madrid se compone de 112 páginas, es el libro más grande conocido de jeroglífico de literatura Maya sobreviviente, y con ocho representaciones sobre el escorpión y la araña.

figs. 41. 42. 43. Laminas 39, 44, y 67 del Códice Madrid. Escorpión interviniendo en la captura de un venado, y detalle de un hombre de negro con cola de escorpión. La oposición que vemos entre el alacrán y el venado en los códices mayas también se encuentra en las tradiciones nahuas del altiplano recopiladas en el siglo XVII por Ruiz de Alarcón, En los primeros tiempos, cuando "los que añora son animales eran hombres" existió uno llamado Yappan, que había Hecho voto de cas­tidad y abstinencia para agradar a los dioses. Para vigilar su pretensión Ie pusieron de espía a Yaotl. Algunas diosas tentaron sin éxito a Yappan hasta que finalmente Xochiquetzalt diosa lunar, logro su propósito. Debido a ello Yappan es decapitado por Yaotl y finalmente convertido en colotl alacrán. Debido a que tuvo relaciones sexuales con la diosa lunar, los dioses determinaron que la picadura del alacrán no fuese tan mortal.

fig. 44. 45. 46.
fig. 47. 48. 49.

fig. 50. Secuencia de Láminas 87, 88, 89, 90, 92, 93 y 94 del Códice Madrid. Donde se representa las diferentes etapas de una araña suspendida.

El códice Magliabechiano contiene secciones sobre el calendario antiguo, fiestas mensuales y otros festivales. El comentario que lo acompaña ha sido fuente mayor en el entendimiento de festivales mensuales. En este Códice solo encontramos una sola representación de un escorpión.

fig. 51. Lámina o representación de la manta 8 del Códice Magliabechiano. Se lee en el texto “Tilmatl. Osmanta. Mitlantecutli Señor de los muertos”.

El Códice Vindobonensis es el más bello y detallado de los libros mixtecos, pintado a mano con 52 páginas plegadas que exhiben pictogramas de dioses, pájaros, animales y plantas floreciendo. En esquema formal, como también en estilo y contenido, los lados del frente y el reverso del códice difieren uno del otro considerablemente. El lado del frente trata genealogías míticas, por ejemplo, nacimiento de los dioses en antigüedad mítica, considerando que el reverso trata hechos históricos, la actual genealogía de los gobernantes dinásticos mixtecos. Solo se identifica una representación de escorpión.

fig. 52. Detalle de un alacrán en la Lamina 12 del Códice Vindobonensis.

Al norte de Mesoamérica las culturas nativas norteamericanas surgieron hace 8000 o 10.000 años. SE cree que carecen de escritura y cuentan mayormente tradiciones orales. Practicaban el Totemismo, es decir, religiones que convertían a animales o plantas en divinidades que servían como elemento de unión del clan o de la tribu. El tótem unía al hombre y sacralizaba al animal. Los miembros de la tribu no podían matar al tótem ni mucho menos comerlo (lo que representa una suerte de tabú similar al incesto). La palabra ‘tótem’ proviene de la lengua algonquina de las tribus de los Grandes Lagos de América del Norte. Entre los tótems raros y conocidos son los artrópodos (fig. 53), uno muy semejante en estilo juega un papel esencial en la mitología de diversas tribus. Se trata de Madre Araña, también conocida como Mujer Araña, creadora de la Tierra (fig. 54) (Taylor, 1995; Tobert, y Pitt, 1995).

Figs. 53 y 54. Diseño de un escorpión y de una araña de las tribus norteamericanas del Sur Oeste. 1000 d.C. (Johnson, 1994).

Fig. 55. Camisa de ciervo ritual apache. Cada camisa ritual era diferente en diseño, pero ciertos símbolos típicos reaparecen constantemente: sol, luna, estrellas, arco iris, nubes del humo del relámpago, el granizo, tarántulas, ciempiés, serpientes y representaciones de los dioses (Naylor, 1975: 59).

fig. 56. Plato antiguo. Homolobi, con una decoración de araña, emblema del sol. La araña es la madre de los dioses gemelos de la guerra, pueblo Hopi (Naylor, 1975: 164).

Fig. 57 y 58. Dos conchas grabadas con el símbolo de Madre-Araña. Gorjales de la cultura del Sureste (Cheroquee), hacia 1450 d.C. (de Carden, 1995). Concha amuleto de una tribu del Misisipí, en Ilinois, EE. UU, de unos 1000 años de antigüedad (Saunders, 1996).

En otras tradiciones próximas asume el papel de divinidad que guía a los hombres hacia los mundos superiores. También juega un papel fundamental en un mito que se repite entre las diversas culturas: el robo del fuego a los dioses. La astuta araña se lo entregó a los hombres, a pesar de que Cuervo, Culebra, Buho y Caballo habían fallado previamente (mito Cheroquee).
La tradición oral de algunas tribus meridionales de las praderas norteamericanas ha sido recopilada y estudiada por diversos autores (Mullet, 1919; Patterson-Rudolph, 1997). Los indios Hopi cuentan con un espíritu poderoso como aliado, la Mujer Araña, es un animal considerado como medicina viviente, fuente de consejos y auxiliadora de gente en peligro. El primer cuento recopilado por G. M. Mullett comienza: ‘Al principio solo existían Tawa, el Dios Sol, y Mujer Araña, la Diosa Tierra. Todos los misterios y el poder del cielo pertenecían a Tawa, mientras que Mujer araña controlaba la magia de la tierra...’
Por supuesto, Mujer araña enseñó a las mujeres navajo a tejer. La araña tiene otros roles. Para las tribus de California es un espíritu vengador que castiga el mal; en las llanuras centrales (por ejemplo, Cheyenes, Lakotas) asume el papel del ‘embustero’, una figura más o menos heroica, astuta pero bromista o poco fiable.
Lo extraordinario es la presencia de la araña, de una u otra forma, en casi todas las mitologías nativas de Norte América, con papeles que parecen repetirse de una a otra cultura, incluyendo el escorpión y el ciempiés, Y tanto en Mesoamérica como en Sud América, identificándolos con la lluvia, la fertilidad la temporada de seca y la muerte, y dándoles posiciones estelares.

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EL SAPO EN EL SISTEMA SIMBÓLICO RITUAL

REVISTA
INVESTIGACIÓN AGROPECUARIA
VOL. 6 NUM. 1 ENERO-JUNIO 2009
pp. 148-149

EL SAPO EN EL SISTEMA SIMBÓLICO RITUAL
CÉSAR AUGUSTO RUIZ RIVERA[1]
Catedrático de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos.
E. Mail: cesar_aug19@hotmail.com
RESUMEN
Una primera relación simbólica que podría surgir entre el alacrán, la araña, el ciempiés y el sapo, es la naturaleza venenosa, y el uso cultural de los venenos. En este análisis la primera característica que se capta es que el sapo no envenena por medio de mordedura o piquete, sino por medio del contacto con sus glándulas. El uso variado cultural de los venenos, incluyendo su ingestión ya sea voluntariamente o accidentalmente es parte de estudio de la etnografía, el análisis simbólico es parte de la antropología, y es lo que se va a retomar en esta nueva y continuación breve del estudio sobre los rituales agrarios, sus símbolos, y significados ancestrales mesoamericanos, relacionados con la fauna natural.
PALABRAS CLAVES
Sapo
Antropología
Simbolismo
Ritual
Veneno

ABSTRACT
One first symbolic relation that could arise between the scorpion, the spider, the centipede and the toad, is the poisonous nature, and the cultural use of poisons. In this new analysis the first characteristic that attracts is that the toad does not poison by means of mordedura or pole, but by means of the contact with its glands. The varied use cultural of poisons, including its ingestion or voluntarily or accidentally is part of study of the ethnography, the symbolic analysis is part of the anthropology, and is what it is going away to retake in this new and brief continuation of the study on the agrarian rituals, his símbol you, and meant ancestral mesoamericanos, related to the natural fauna.

WORD KEY
Toad
Antropology
Simbolism
Ritual
Poisons

INTRODUCCIÓN
La mordedura de la araña, y del ciempiés, así como el piquete del alacrán (conforme inyectan su veneno) tienen un gran significado simbólico religioso-ritual en la vida de las antiguas culturas mesoamericanas, y campesinas indígenas del estado de Morelos, en el México actual (Ruiz, 2001; 2007; 2008; y texto s.f.).
Con el fin de rastrear y dibujar el mapa cultural ancestral de los símbolos que se utilizan en la época moderna dentro de los rituales de petición de lluvia en el Estado de Morelos, México, y que pueden ayudar, como modelo a construir, en el estudio sincrético de la antropología simbólica religiosa. Se trata de fortalecer el método de trabajo utilizado y propuesto en mi libro Culto a los señores del tiempo en rituales agrarios (Ruiz, 2001).
Siguiendo la huella de los símbolos y significados de los antiguos pueblos mesoamericanos, y de los elementos rituales de petición de lluvia dentro del estado de Morelos, México, y pertenecientes a la flora y fauna analizare en este escrito el elemento significativo del Sapo verrugoso o Gigante (Bufo marinus, Linnaeus) el cual es una especie de los Sapos (Bufonidae), que alcanza una longitud de 10 a 25 centímetros. También conocido como sapo de caña, el sapo verrugoso, o sapo neo-tropical gigante. Su doble nombre, Bufo marinus; bajo el epíteto específico, marinus, fue escogido por Carolus Linnaeus, quien se basó en una ilustración de Albertus Seba, quien creyó erróneamente que el sapo de caña habitó en ambiente terrestre, como marino.
El Bufo marino puede ser de color gris, marrón, rojo-marrón u oliva, con patrones que varían. La hembra tiene la piel menos rugosa y más lisa, y con la edad su color se vuelve más oscuro, y llega a medir 25 centímetros, con un peso de 1,5 kilogramos. El macho es más pequeño de alrededor de 1 kilogramo.
El sapo gigante produce secreciones en la piel generalmente venenosas. Para todo mamífero incluyendo el hombre puede ser mortal o le puede producir irritaciones en la piel. El veneno actúa fuertemente en los ojos y en la boca. Desde la antigüedad las tribus africanas y del Amazonas utilizan estos venenos para la caza con arco y flechas. En el veneno se encuentran los alucinógenos, Indoalkylamina, Bufogeninos, Bufotoxinas y Catecolamina. []
Ejemplar del Bufo marinus, Linnaeus, sapo verrugoso, sapo de caña, o sapo neo-tropical. Espécimen del Estado de Morelos, México.
TAXONOMIA DEL SAPO VERRUGOSO
Reino
Animalia
Filo
Chordata
Subfilo
Vertebrata
Clase
Amphibia
Orden
Lissamphibia
Familia
Salientia
Genero
Anura
Especie
Bufo marinus

La naturaleza venenosa del sapo verrugoso es una protección mortal natural en contra de sus predadores. Cuando estos sapos son o se sienten atacados, secretan un fluido blanco alcaloide de sus glándulas parótidas, conocido como bufotoxina. Este veneno es una sustancia que se acumula detrás de los ojos y otras glándulas a través de la espalda. El tratar capturarlos y/o consumirlos puede causar la muerte. Un sapo de caña es capaz de inflar sus pulmones, alzando su cuerpo lejos del suelo para parecer más alto y largo ante un depredador. Entre los agricultores es aprovechado por su voraz apetito, como un método de control de plagas. De ahí el nombre común de "sapo de caña", del propósito original de usarlo para erradicar las plagas de cosechas de cañas de azúcar. Es omnívoro mayormente y se alimenta de plantas, insectos, aves, pequeños mamíferos, así como ranas y otros Sapos. Ni ante sus propias crías contiene el apetito. Muchas especies de ranas identifican una presa por sus movimientos; los sapos de caña pueden además localizar comida usando su sentido del olfato, no se limita a cazar presas y pueden comer plantas, carroña, comida de perros y desechos; es muy activo por la noche, y pueden permanecer lejos del agua. Una época definida de reproducción de este animal no existe, solo necesita calor y lluvia; los huevos son puestos en el agua estancada y allí fertilizados por el macho. A los tres o cuatro días nacen los renacuajos. En un año una hembra puede producir hasta 30'000 huevos. Tienen una esperanza de vida de 10 a 15 años, mientras en cautiverio hasta 20 años. Su distribución natural abundante es del Sur de Texas hasta el Norte de Argentina.
En América viven dos especies de esta especie de sapo, el Bufo alvarius, y el Bufo marinus, en ambos sus secreciones contienen un alucinógeno con las siguientes características: DMT y 5-MeO-DMT (sustancias alucinógenas que segrega el sapo), los dos presentan gran cantidad de alcaloide, a semejanza de las numerosas plantas alucinógenas usadas tradicionalmente en Mesoamérica.
CLASIFICACIÓN DROGAS VISIONARIAS
Menores
Canabinoides (THC, CBD, CBN, etc.)
Entactógenos (MDMA, MDA, etc.)

Mayores
Anillo indólico
Triptaminas (psilocina, psilocibina, DMT, 5 MeO-DMT, etc.)
Derivados del ácido lisérgico (LSD, LSA, etc.)
Ibogaína
Anillo bencénico
Fenetilaminas (mescalina, 2CT7, 2CB, etc.)

Disociativos
Salvia Divinorum
Anestésicos disociativos (ketamina, PCP, DXM, etc.)

Alucinógenos clásicos
Alcaloides tropanos (escopolamina, hyosciamina, atropina)
Amanita muscaria

Existe una gran cantidad de nombres para hablar de este tipo de drogas. Alucinógenos, enteógeno, psicodélicos, drogas visionarias, drogas de poder, psicodislépticos, psicotomiméticos, enteógenos, etc. Cada uno de los nombres está asociado a una cosmovisión concreta, y no siempre son adecuados en todos los contextos. Se suele llamar alucinación a una "percepción sin objeto", o sea, percibir algo donde no está, sea un sonido, una imagen, etc. Ateniéndose a ese sentido, los "alucinógenos" más usados no lo serían, o lo serían sólo en dosis realmente altas o en contextos específicos (falta de luz, etc.). A ese perfil responde bien sólo una de las familias de las drogas visionarias, que es la de los alcaloides tropanos (escopolamina, hyosciamina, atropina) que se encuentran en ciertas plantas solanáceas (estramonio, toloache, belladona, beleño, mandrágora, brugmansia, etc.).
Muchos podremos rechazan los términos psicodélico y psiquedélico por estar en exceso asociados con el uso de las llamadas drogas visionarias en los años sesentas y setentas. Psicodisléptico se refiere a aquello que desata la psique, y es un término que no pretende asignar valores morales. Psicotomimético, en cambio, habla de la sustancia que es capaz de imitar la psicosis.
Una gran parte de la cultura occidental asigna a las drogas visionarias un valor de tipo espiritual e incluso religioso, inspirados casi siempre por las mal llamadas culturas primigenias donde el uso de este tipo de drogas estaba integrado en un contexto chamánico. Ellos son los que prefieren denominarlas plantas de poder, maestros vegetales, drogas visionarias o enteógenos. Éste último es un neologismo propuesto por Gordon Wasson (1995), entre otros que sugieren que este tipo de sustancias revelan y generan la divinidad en el interior de quienes las consumen.
Como breves antecedentes históricos en la España medieval nos recuerdan que en las pociones de las brujos(as) (curanderas), usaban sapos autóctonos con fines psicoactivos. Aunque también es verdad que tenían una precisión acojonante usando venenos como daturas y acónito consiguiendo extraer el efecto psicoactivo sin palmarla. Ese conocimiento se perdió, se quemó en la hoguera, y ahora los médicos dosifican los alcaloides puros pero nadie sería capaz de hacer una poción con datura, acónito, digitalis, sapos, y de adormidera sin palmarla, eran en verdad especialistas de la herbolaria, y tenían una habilidad para dosificar las propiedades de las plantas.
Carlo Ginzburg analizó las fuentes que mencionan las reuniones que realizaban las brujas para adorar al diablo; y plantea dos propósitos: 1) cómo y por qué se cristalizó la imagen del aquelarre, y 2) Qué era lo que se escondía tras de tal imagen (Ginzburg, 1992: 90); llega a la conclusión de que entre mediados del siglo XV y principios de XVI se cristaliza tras el estereotipo del Aquelarre temas ancestrales de la cultura popular de Europa y Asia: el viaje extático de los vivos hacia el mundo de los muertos: el vuelo nocturno y la metamorfosis animal, estaban unidos por una gran cantidad de mitos españoles, con el fin de ir al más allá, y volver del más allá (Ginzburg, 1992: 227).
Esta imagen estereotípica que nos llega a través de la cultura oral e impresa esta presente. Pero también esta creencia en brujas que vuelan por las noches, dejaron testimonios documentales que podemos rastrear en la Nueva España:
El caso de Leonor de Villareal que sale volando en forma de Papagayo, después de haberse untado el cuerpo con ciertas sus rancias especiales (AGN, Inquisición, Vol. 278).
En el caso de Veracruz, las fuentes documentales mencionan la existencia de famosas mujeres que conocían y utilizaban la hechicería y la magia; conocidas como las maléficas Pascuazas, que fueron acusadas de hechicerías frecuentes a Lorenzo Chospin en 1759 (AGN, Inquisición, Vol. 1003).
Las mulatas Ana y Catalina de la Cerda por usar hierbas en 1624 para brujería en la región del Coatzacoalcos (AGN, Inquisición, Vol. 354, exp.12-13)
La existencia de este tipo de material, al igual que los referentes de las adivinaciones, y las prácticas hechiceriles, o las curaciones necesitan un tratamiento más analítico. Al respecto Thompson reconoció “que es preciso hacer más justicia al simbolismo de la magia popular, la mitología de la brujería, el vuelo nocturno, la oscuridad, la metamorfosis en animales, la sexualidad femenina, nos dice algo sobre la escala de valores de la sociedad que creían en ella, sobre los límites que se querían mantener, sobre el comportamiento instintivo que se creía deber reprimir” (Thompson, 1994: 63).
El proceso histórico europeo fue distinto al mesoamericano pero Europa fue el abrevadero para la creación de América y para la conformación de la cultura mestiza. Pero en la antigua Mesoamérica también se encuentran dentro de la cultura oral transformaciones en animales, y viajes chamánicos extáticos, así como la creencia arraigada sobre la existencia de personajes que establecen contacto con fuerzas sobrenaturales, o en su caso humanas que pueden comunicarse con sus respectivas divinidades. Hoy en día se sabe que es la efectividad de las creencias y su relación con las conductas humanas, no precisamente su mayor o menor originalidad.
Los pueblos mesoamericanos no eran una colectividad homogénea culturalmente, sino se conformaba de culturas combinadas por la religión. Cada pueblo y su cultura no era pureza total, ya que no se podía identificar con facilidad el origen de cual o tal pueblo era el elemento simbólico a aplicar; siendo verdad, sin embargo, siempre hay una manera de seguir la huella en mayor o menor grado de algún elemento simbólico religioso, o secular, ya sea por el aislamiento histórico o por la difusión cultural entre las colectividades, de esta manera se da la posibilidad de identificación. Por ejemplo Sahagún nos da la identificación del sapo verrugoso de la siguiente manera:
Hay otro animal como sapo que se llama azácatl; canta mucho más que las ranas; son enojosos. Hay sapos en esta tierra como los de España, y llámanlos tamazolin por la torpedad con que andan, y saltan andando poco y parándose muchas veces. Sacaron de él un adagio contra los que tardan cuando son enviados a alguna parte; dícenles: ve presto como el sapo que da un salto, y se para a mirar como atónito. Pónese en esta relación muchos vocablos, y muy buenos, acerca de la forma y manera de estos sapos (Sahagún, 1985: L. XI; 4, 18, p. 650).
Esta breve relación no nos ofrece notificación en cuanto a la naturaleza venenosa del animal, pero nos da la visión cuando dice que “hay muchos vocablos… acerca de la forma y manera de estos…” En correspondencia con el interés antes señalado, antes de proseguir y conducir este trabajo quisiera señalar algunas de las conexiones que se han hecho evidentes durante el transcurso de mis indagaciones y, que en caso de ser estudiadas podrían contribuir de manera decisiva al estudio del ritual y del uso de animales como el sapo verrugoso.
Vinculado a los vuelos nocturnos en formas de animales tanto en hombres como en mujeres se ha señalado el uso de ungüentos, venenos o de grasas de animales. Entre estas, la del sapo juega un papel importante. En el proceso ya mencionado seguido contra las Pascuazas, se menciona el uso de polvo del sapo, para producir fuertes dolores de espalda. A la negra Juana Rodríguez de Querétaro se le denuncia porque le procuró la muerte a su yerno valiéndose de un sapo (Solange: 465).
Hasta aquí he señalado la posibilidad que existe del uso probable del veneno del sapo verrugoso, aguzando la vista hacia todo lo que conduce al desciframiento de los símbolos sociales. Pero la lectura más atenta de las fuentes documentales, dan una idea de la visión que se debe uno forjar para vincular el periodo prehispánico arqueológico, con la etnografía europea, y el etnográfico americano actual. Pero soy de la idea de que en todo se construye una costumbre, en todo hay un símbolo, no hay misterio insondable, pero si hay rituales y ceremonias que han escapado al registro y a nuestro conocimiento.
Un texto recogido del internet (http://exapamicron.wordpress.com/tag/leyendas-y-mitos/) nos dice lo siguiente):
[…] Como muchos anfibios, el sapo de la caña (Bufo marinus) se defiende de los depredadores mediante una toxina que segrega a través a través de las glándulas de la piel. Esta secreción contiene un componente llamada bufotoxina que se parece a un neurotransmisor, la serotonina, que también está presente en ciertos hongos y plantas. Aunque estas sustancias que contienen bufotenina pueden ser letales, se sabe que han sido utilizadas por algunas sociedades primitivas a modo de narcóticos […]
La Drug Enforcement Administration (DEA) de los Estados Unidos declaró ilegal la bufotenina a finales de la década de 1960. Paradójicamente, esta postura de la DEA despertó en cierta gente la idea de lamer sapos vivos, como cuenta Darryl S. Inaba, director del programa de drogas de la Haight-Ashbury Free Medical Clinic de San Francisco, centro neurálgico de la cultura psicodélica de la década de 1960. Pero aquellos aventureros en vez de colocarse se pusieron enfermos, añade, y la moda de lamer sapos nunca llegó a consolidarse.

En lo que respecta a la etnografía podemos brevemente decir que en el estado de Morelos, México, he podido observar al sapo verrugoso en los cañaverales, en la selva baja caducifolia, y en la selva mediana sub-caducifolia refugiándose en lugares frescos, cerca de cuerpos de agua, así como márgenes de ríos, arroyos, estanques y charcos dentro de algunos pueblos indígenas. Se le ha visto protegerse del sol ocultándose bajo la hojarasca, troncos de árboles, rocas, raíces, así como en madrigueras. En el norte del estado de Morelos, específicamente en San Andrés, el conocimiento ancestral que se tiene del sapo (o tamazolin), es que es un ahuaque (espíritu animal al servicio de los Señores del tiempo), que es de naturaleza fría. Dentro de esta cosmovisión se encuentra en la creencia de que el arcoíris nace de las protuberancias del cuerpo de éste animal, además de que es de mala suerte matar o pisar uno de estos animales como el ver a un arcoíris; como símbolo es asociado a la tierra, también se dice que el arcoíris nace de sus granos (glándulas) (Ruiz, 2001: 178).
Los datos etnográficos y los restos arqueológicos confirman el conocimiento y la utilización de este psicótico entre las poblaciones antiguas de Mesoamérica.
Por ejemplo, dentro de la cultura olmeca encontramos la imagen del sapo marino. En el centro ceremonial de San Lorenzo se han recuperado restos de huesos del Bufo marinus, conservados en cavidades aisladas, así como el testimonio claro de la ingestión ritual del sapo. Así, también, restos del Bufo marinus, han sido hallados en gran cantidad en el uso fúnebre Maya (Norman, 1976).

El Altar 2 olmeca situado en Izapa, con la forma de sapo (Norman, 1976, 2: 242; Kennedy, 1987).
Florero con la imagen del sapo. Costa del golfo, C.C. 1-200. (Parsons, 1980, citado por Norman, 1976)

Las asociaciones simbólicas y farmacológicas del sapo son numerosas, como por ejemplo la famosa asociación del sapo con la fertilidad; como lo es el uso de las secreciones venenosas del sapo para aumentar las contracciones durante el parto, esta asociación adquiere un significado que va más allá del simple símbolo.
Además del contorno común iconográfico en el arte olmeca; la posición del sapo en “ancas de rana”; a esta postura, se le conoce también como “postura India” y se encuentra en el arte olmeca, y es un elemento acentuado con la forma de campana, eso se ha reconocido en la utilización de los miembros posteriores del sapo (Norman, 1976).
Entre las figuras del sapo con la representación exacta de sus glándulas, y la razón recurrente de cuatro puntos con una línea, y que se interpreta como la estilización de las cuatro glándulas (dos del tibiali, y dos parótidas) y de la espina dorsal, así como las cuerdas gelatinosas del huevo producidas por el Bufo marinus están representadas en el arte olmeca, y maya (Norman, 1976).
Estela 6 olmeca Preclásico tardío situada en Izapa, con la figura, a mi interpretación, del sapo, con sus glándulas parótidas (Norman Gard, 1976, 1: 12; Lowe, Lee and Martínez, 1982). Otra interpretación de esta estela es de acuerdo al Popol Vuh, Zipacna era el hijo de Gaucamayo Siete. Cuando el mató a cuatrocientos familiares de los héroes gemelos, engañaron al gran cocodrilo para que se arrastrara bajo la montaña Meauan donde se convirtió en piedra.
La relación olmeca con el sapo todavía es muy compleja. Por ejemplo, la plataforma ceremonial de San Lorenzo está rodeada de veinte lagunas, equipadas de un sistema de canales de riego. El antropólogo Alison Kennedy propone una hipótesis asombrosa: que las lagunas sirvieron para la crianza del sapo, y que habrían sido fuente de alimento para los patos (KENNEDY, 1982: 273-290).
Dice Kennedy que, el sapo y el “pato canalón” son razones características de la iconografía olmeca religiosa; las grandes estructuras de San Lorenzo en la piedra la forma del pato está presente. También el pato tenía por lo tanto un cierto papel en la religión y el ritual olmeca.
Pendiente con figura de pato. Colección Jay Leff (Kennedy, 1987, fig. 40).
Anciano que representa una figura de Tuxtla, usando un cabo del piumato y una máscara del pato canalón (Holmes, 1907, fig. 34, 40).
El pato es uno de los animales que pueden alimentarse de estos sapos, sin que sean envenenados; no así para otros animales. Kennedy ha asumido que la carne, o quizás solamente el hígado, de los patos por la nutrición con estos sapos adquiere la característica cualitativa similar del alucinógeno del mismo sapo. Esto daría nueva luz a la representación del vuelo chamánico por medio del vuelo de las aves (el halcón, el Aquila, el ganso, grulla, ibis, cuervo); es justo de lo que se alimentan, del sapo. La ingestión del hígado de estas aves pudo haber sido exclusiva para sacerdotes y gobernantes para alcanzar el éxtasis chamanico, o la inspiración divina para el mejor desempeño en el gobierno, dada la importancia en el uso ritual variado en la vida religiosa.
Para los mayas las ranas y los sapos anuncian la proximidad y la llegada de Chaac con su croar; el sapo y la rana son considerados músicos y huéspedes del dios; sobre todo unas especies de ranitas negras con una raya anaranjada en el dorso, a las que llaman uo (su patrono, por asociación, es el jaguar del inframundo. Su glifo, el signo del cielo negro, señal atmosférica de lluvia inminente).
Este silbato tiene una rana pequeña en la espalda en cuerpo completo. Esta representación de la madre con su crió en la espalda es rica en significado y tiene mucha relación con usos, costumbres y cultura mayas y con los animales de su zona. Por ejemplo, en el Códice Dresden (Laminas 13-26) se muestran dibujos con mujeres que tienen diversos seres en su espalda. Hay hembras de varias especies de la selva maya que cargan a sus bebes en la espalda, como los monos. En las comunidades indígenas algunas mujeres también cargan a sus bebes en la espalda. De esa manera los bebes mantienen una relación muy cercana con su madre, durante los primeros años de su vida. Roberto Velázquez Cabrera. Instituto Virtual de Investigación Tlapitzcalzin.




Cinco silbatos de barro con forma de ranas o sapos de Yaxchilán, Es notable que los silbatos sean dobles. Eso indica que les gustaba tocar silbatos en parejas, seguramente para poder generar y escuchar sonidos con efectos complejos especiales como los batimentos o sonidos fantasmas (no reales físicamente) que se generan en el interior del cerebro y no pueden ser detectados o medidos con aparatos de metrología acústica. Los batimentos audibles se generan como resultado de escuchar dos o más sonidos con frecuencias (fundamentales) cercanas y la percepción de su altura resultante es igual a la diferencia numérica de las dos frecuencias de los sonidos originales. Generalmente, en la música se prohíbe la generación de batimentos, pero se ha visto que a muchos antiguos mexicanos les encantaban. Lo más importante de la representación escultórica es que nos dice claramente que la rana de barro está cantando como las de la naturaleza, ya que tiene su garganta tan inflada que forma un pequeño saco. Eso puede indicar también que la rana de barro fue hecha para cantar y, por lo tanto, es posible que pueda generar sonidos como las ranas naturales. Roberto Velázquez Cabrera. Instituto Virtual de Investigación Tlapitzcalzin.

Silbato de 10.8, 7.5 y 6 cm de largo, alto y ancho respectivamente. Tiene una rana bebe en la espalda con la cabeza rota. Con dos hoyos tonales, uno en cada silbato. El color del barro en amarillo ocre claro o bayo. Roberto Velázquez Cabrera. Instituto Virtual de Investigación Tlapitzcalzin.

Aerófono doble. Museo Royal de Ontario.

Gran escultura de un Sapo. Copan, Honduras.
Gran escultura de un sapo, Kaminaljuyu.
Vinculado a los vuelos nocturnos en formas de animales tanto en hombres como en mujeres se ha señalado el uso de ungüentos o de grasas de animales. Entre estas, la del sapo juega un papel importante. En el proceso ya mencionado seguido contra las Pascuazas, se menciona el uso de polvo del sapo, para producir fuertes dolores de espalda.
De igual forma, en la actualidad los viejos jaraneros piensan que si se guarda un sapo en la bolsa izquierda del pantalón, esto provoca que las cuerdas de la jarana de algún contrincante se rompan. Todavía hoy en la región de los Tuxtlas, famoso por ser tierras de brujos, el sapo juega un papel importante en los trabajos mágicos, lo mismo usándose para conseguir amor o para producir la muerte (Olavarrieta, 1974: 117, 143).
Por el lado del inframundo mesoamericano donde habitan los dioses de la muerte; entre los mayas antiguos se representaban como tina calavera o mandíbula descarnada o bien como un cuerpo humano muerto y corrupto lo cual se señala por manchas negras en el cuerpo estos dioses estaban acompañados de animales que actuaban como sus mensajeros y estos animales por lo general son nocturnos: búhos, tecolotes aves de presa como los buitres y las aves moan y los perros asociados con la muerte en todo el mundo. Los sapos,[2] culebras, tecolotes, cocodrilos,[3] murciélagos, todos son animales relacionados con el agua y la tierra.
Entre los paisajes del Popol Vuh nos habla de ciertos animales como el sapo que esta asociado con chaac una deidad relacionada con la agricultura, la lluvia, el rayo, su elemento el fuego; en el códice de Madrid se nos habla que los sapos eran considerado hijos de chaac o Tlaloc pero nos hace pensar que los sapos eran sus mensajeros por la posición en la que se encuentra la cerámica, su forma de percibir es que esta en una forma de comunicación con los hechiceros, la cual era a través del sonido que hacen.[4]
Un último ejemplo que se puede mencionar en este espacio se encuentra en el Ayuntamiento de San Pedro Cholula, en donde entre 1993-1996, se comisionó al muralista de la historia tlaxcalteca, al maestro Desiderio Hernández Xochitiotzin, la ilustración de un texto que se tituló "Leyenda sobre la Fundación". El texto y la ilustración se fundieron en bronce y la placa se colocó ceremoniosamente en los portales de la ciudad, a un costado de la entrada del Ayuntamiento. La leyenda dice:
La leyenda cuenta que en la época del diluvio moraban sobre la tierra los gigantes, muchos perecieron sumergidos en las aguas algunos quedaron convertidos en peces y solo siete hermanos se salvaron en las grutas de la montaña del Tlalocan. Xelhua, el gigante, fue al sitio que después se le llamó Chdollan y con grandes adobes fabricados en Tlalmanalco y conducidos de mano en mano por una fila de hombres distribuidos entre ambos puntos comenzó a construir la pirámide en memoria de la montaña en que fue salvado. Irritado Tonacatecutli, padre de todos los dioses, que la obra amenazaba con llegar a las nubes lanzó al fuego celeste y con una piedra en forma de sapo mató a muchos de los constructores, disperso a los demás y no paso adelante la construcción. [...] el monte artificial sub­siste todavía atestiguando el poder de Xelhua [...] (Fernández, 1985).
Esto último se trata de la historia de la fundación de Cholula, que se rescato de los documentos y códices recogidos por Lorenzo Boturini después de su llegada a México en 1735.
CONCLUCIONES
Hasta aquí y a lo largo del haber retomado los elementos simbólicos faunísticos en el ritual morelense de petición de lluvia, y a través de un vistazo a los rituales prehispánicos, y a la etnografía general, todo indica que el sapo verrugoso, como los símbolos de los elementos anteriormente vistos conforman un código simbólico que a modo circular regresan a un mismo punto de partida: la fertilidad.
A la vez, la fertilidad propiciada en la naturaleza por medio del ritual, integran una serie de fragmentos mitológicos que hacen vislumbrar la vida y la muerte, en una lucha del bien y el mal para procurar la resurrección cíclica en la naturaleza. Explicando de esta forma como los seres vivos guardan un equilibrio ecológico donde la sobrevivencia del más fuerte es el que guarda la supremacía en su medio ecológico.
Las culturas antiguas, al mitificar a un ser aparentemente mortal para el ser humano permite la conservación del equilibrio ecológico, y al hacer esto prevenía y combatía la proliferación de plagas naturales de animales e insectos ponzoñosos. Dándole de esta manera un respeto a la vida y aceptando la muerte accidental. A la vez que se ampliaban las fronteras del conocimiento del medio ambiente que les rodeaba se aprendía a distinguir las propiedades medicinales o sicotrópicas de los venenos, Al conformar la cosmovisión por medio de la observación como de la práctica se construía el cuerpo duro de la religión mesoamericana, la cual era su forma de vivir y de pensar.
Las culturas mesoamericanas mitificaban las especies animales (en este caso el sapo) de acuerdo a la temporada en que hacían aparición con más frecuencia, y de acuerdo a las peculiaridades naturales de los animales, creándoles símbolos y significados dentro del ritual agrario, y dándoles, por igual, afinidades con los dioses patronos para su protección y para evitar de alguna manera su exterminación, y más de acuerdo para guardar el equilibrio y el autocontrol ecológico de las especies animales.

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[1] Dr. en antropología, investigador independiente. Normalmente docente del Instituto de Ciencias de la Educación-UAEM.
[2] Fotografías de cerámica de sapos, relacionado con el dios de la lluvia, chaac, museo nacional de antropología , MUNA
[3] Fotografía de vasija zoomorfa de un cocodrilo o lagarto joya de ceren, Periodo Clásico, museo nacional de antropología, MUNA.
El cocodrilo dentro de la cosmogonía maya un enorme cocodrilo sostenía la tierra, en el centro ceremonial de la ciudad de Lamanai en Belice, el cocodrilo era también tomado como el animal que llevaban a las personas a la entrada del inframundo.
[4] Interpretación atreves de la cerámica de los sapos con los chamanes, Museo Nacional de Antropología, MUNA.

LA ESENCIA DIVINA Y LA CONSAGRACIÓN DEL TERRITORIO FÍSICO

DADU
REVISTA DE ARQUITECTURA DISEÑO Y URBANISMO
AÑO 2. NUM. 5, 2008.
LA ESENCIA DIVINA Y LA CONSAGRACIÓN DEL TERRITORIO FÍSICO
pp. 159-170
César Augusto Ruiz Rivera.[1]

RESUMEN
La vida de la sociedad indígena está fundada en una visión mítica, ritual y simbólica. Los indígenas se sentían libres, y llevaban una existencia ligada a las leyes de la naturaleza; su percepción de la realidad es mitológica hasta nuestros días, Esta concepción y la explicación de los acontecimientos mitológicos colocó al indígena campesino en un universo meta-histórico, llamado en este caso cosmovisión, en el cual mitos fundadores y ritos aprendidos y perpetuados por la sociedad indígena-campesina constituyen una relación indivisible y sin interrupción entre realidad concreta y realidad simbólica. El mito es para muchos indígenas de nuestros días, un instrumento cognoscitivo que sirve para organizar la percepción de la realidad. Y esta realidad es mítica y mágica, donde tienen perfecta cabida seres, hechos y fenómenos que trascienden el universo existente.

PALABRAS CLAVES
Consagración
Espacio
Ritual
Cosmovisión
mito

ABSTRAC
The life of the indigenous society is founded on a mythical, ritual and symbolic vision. The natives felt free, and took an existence related to laws of the nature; its perception of the reality was and is mitológica to the present time, This conception and the explanation of the mitológicos events placed to the indigenous farmer in a universal meta-historical, call in this case cosmovisión, in which myths founders and rites learned and perpetuated by the society native-farmer constitute an indivisible relation and without interruption between reality it makes specific and symbolic reality. The myth is for many natives of our days, a cognoscitivo instrument that serves to organize the perception of the reality. And this reality is mythical and magician, where they have perfect capacity beings, facts and phenomena that extend the existing universe.

KEY WORDS
Consecration
Space
Ritual
Cosmovisión
myth

INTRODUCCIÓN
Este ensayo parte de un concepto general en el tema de la consagración ritual del territorio físico, del cual el hombre hace uso ya sea para casa-habitación, como zona comunitaria-urbana o para el aprovechamiento del espacio natural lugar de su sobrevivencia. Seguiré la propuesta de López Austin sobre cosmovisión y la religiosidad mesoamericana quien dice que “la cosmovisión puede equipararse en muchos sentidos a la gramática, obra de todos y de nadie, producto de la razón pero no de la conciencia, coherente y con un núcleo unitario que aumenta su radio a medida que se restringe a sectores sociales de mayor homogeneidad. Aún más: la base de la cosmovisión no es producto de la especulación, sino de las relaciones prácticas y cotidianas; se va construyendo a partir de determinada percepción del mundo, condicionada por una tradición que guía el actuar humano en la sociedad y en la naturaleza.” López, 1994: 15)
“Como en el caso de la gramática, el orden y la coherencia de la cosmo­visión derivan en buena parte de los procesos de comunicación a los que está sujeta. La comunicación sólo se da a partir de una base común de or­den y coherencia. No es aceptable, por tanto, la objeción de que la "visión del mundo" es sólo una construcción teórica porque los participantes de la sociedad no tienen en lo individual un pensamiento ordenado que corres­ponda al "modelo del etnólogo". De ser válida la opinión que refuto, de­bería negarse la coherencia de cualquier lengua en razón de que no existe un solo hablante que posea su dominio absoluto o el conocimiento total de sus estructuras gramaticales. La lógica y la coherencia —que siempre deben ser consideradas relativas —son independientes de la voluntad y de la conciencia individuales.” (López, 1994: 15)
“La cosmovisión participa también de la coherencia de los distintos sis­temas e instituciones sociales porque nace del ejercicio del ser humano dentro de los marcos de dichos sistemas e instituciones. La cosmovisión no se reduce a una esfera de ejercicio, sino que está presente en todas las actividades de la vida social, y principalmente en aquellas que comprenden los distintos tipos de producción, la vida familiar, el cuidado del cuerpo, las relaciones comunales y las relaciones de autoridad. Estas afirmaciones acerca de la cosmovisión en general pueden aplicarse a la religión en particular. Puede afirmarse que la lógica y la coherencia de los sistemas cosmológicos y religiosos es directamente proporcional a su valor operativo en los ámbitos no religiosos.” (López, 1994: 15)
“Lo anterior es particularmente válido en el caso de Mesoamérica. La cosmovisión —y con ella la religión y la mitología en particular— fue uno de los vehículos de comunicación más importantes tanto en las interrelaciones de las sociedades rnesoamericanas como en lo 'mecanismos internos de dichas sociedades. Por ello la religión constituyó un sistema que rebasó los límites de cada una de las distintas unidades políticas pertenecientes a esta extensa tradición histórica y cultural, y fue uno de los factores primarios de la unidad mesoamericana.” (ver López, 1994)
Es importante establecer que el ritual es parte de la religión, y se refiere específicamente al sistema de acción; es decir, los ritos en los que participa activamente la comunidad, relacionada con la creencia en seres o fuerzas míticas. También hay que establecer que el símbolo como el concepto de sujeto, de espacio, y de tiempo; así como el concepto de identidad, de lucha social y de apropiación, constituyen entidades epistemológicas fundamentales que permiten ubicar a la identidad como un fenómeno social complejo, en donde el espacio rural es dimensionado de acuerdo a como el sujeto finca sus relaciones de producción y reproducción social. (ver Alpuche, y Ruiz, 2004)

SACRALIDAD Y TERRITORIALIDAD
Desde muy antiguo, pero hoy en día, la tierra y el agua son elementos indispensables para los asentamientos humanos, el acceso a ellos depende de factores de tipo político, social, jurídico y técnico. La dialéctica de ellos es orientado por los proyectos que los sujetos sociales ponen en marcha en el marco de relaciones determinadas históricamente. La resultante de ello es un ciclo de escenarios y entornos socioeconómicos afectados por el estado de cosas que las fuerzas sociales entretejieron previamente. Por ejemplo, la Revolución mexicana no se puede entender sin recurrir a la explicación del efecto devastador que tuvo la Ley Lerdo de 1856 en las comunidades agrarias. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Pero también es cierto que un eje que ha mantenido a los pueblos indios y campesinos ligados a la tierra, fue el valor otorgado a ella en tanto representación de la “madrecita tierra”, Tonatzin: la que sustenta, la que protege, la que consuela y en donde reposarán los restos humanos; es decir, provee y marca el camino del hombre desde la perspectiva de la tradición religiosa mesoamericana. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Concheiro y Diego (2002: 52) subrayan el valor extraordinario de dicha relación:
En buena medida, la relación entre los campesinos y la tierra es esencialmente mítico-religiosa y forma parte de un lenguaje simbólico, ligado a un calendario agrícola que en el caso de México se inserta en una religiosidad popular cuya matriz se remonta a la cultura mesoamericana. En ello, los campesinos mexicanos han dado un sentido religioso a su mundo, a su propia existencia relacionándola con la tierra; por ejemplo, el culto guadalupano se refiere a la diosa Tonantzin, diosa madre, una de las diosas de la tierra o cuando la tierra expresa directamente su sentido sagrado, en los llamados terrenos santos, que sirven a la reproducción "espiritual", simbólica, de las comunidades.

En este sentido, Guillermo Bonfil contribuyó de manera notable a la discusión del papel de la cultura y la reivindicación de los pueblos indios como sujetos de la historia mexicana. En La cultura, “se reconoce un pasado y origen común, se habla una misma lengua, se comparte una cosmovisión y un sistema de valores profundos, se tiene conciencia de un territorio propio y se participa de un mismo sistema de signos y símbolos”. (Bonfil, 1992:11)
Las diferentes identidades del indígena-campesino mexicano, son parte de la memoria histórica y con ella enfrentan el presente viendo hacia el futuro. Florescano, es enfático en cuanto al papel que tuvieron los títulos primordiales en la memoria histórica:
En ese gran esfuerzo de reconstrucción de su pasado, los pueblos indígenas integraron en los Títulos primordiales la vieja memoria oral, las antiguas técnicas pictográficas de sus antepasados, y los nuevos procedimientos legales españoles que legitimaban los derechos a la tierra. El resultado fue la creación de una nueva memoria histórica, la historia del pueblo, centrada en sus derechos ancestrales a la tierra. (Florescano, 1994: 369)

Este enfoque es para saber como abordar las identidades y la relación del sujeto con la tierra, con el agua y en general con la naturaleza, es importante dar cuenta del campo simbólico en el que se mueven sus motivaciones y orientaciones ideológicas, las cuales preceden a las acciones, que dan sentido a las luchas sociales en torno a sus derechos históricos. (Alpuche; y Ruiz, 2004)
Desde las antiguas culturas prehispánicas idólatras y la católica sincrética actual se dedica o se consagra el territorio físico que se utiliza para diferentes necesidades domésticas familiares o sociales. En toda consagración, por ejemplo durante la revolución las casas habitación, o los hornos donde se quemaba la cal cruda se construyeron después de haber sacrificado en el lugar y enterrado una gallina negra al centro del terreno destinado para tal efecto como sucedía en San Andrés de la Cal, municipio de Tepoztlán, Morelos, la cual era colocada ritualmente y después de una bendición. Otro ejemplo que podemos citar sucedió durante la década de los 80s. del siglo XX, en el mismo municipio de Tepoztlán cuando los Voladores de Papantla, Veracruz por motivo de una manda religiosa colocaron un gran poste de encino al centro de la plaza comercial del pueblo de Tepoztlán, al momento de colocar el poste que significaba el centro y eje del mundo se sacrifico una gallina sobre el orificio que estaba destinado a recibir el poste. Se realizo un ritual consagratorio para que la danza ritual que ya conocemos fuera para la petición y para propiciar la lluvia. Dentro de las culturas de la antigua Mesoamérica, y durante la colonia, toda construcción normalmente se realizaba en un eje Norte-Sur, tomando como ejemplo la entrada del templo principal de Tepoztlán.
Otro ejemplo de esto es el panteón, se ubica al Oriente de la comunidad, así como los chiqueros o criadores de marranos. La entrada principal de las casas habitación normalmente se ubican en un eje Oriente-Occidente, Occidente-Oriente, así como el jardín o huerto familiar. Este eje cardinal ambivalente es simbólico ya que es el eje de la Vida-Muerte. Normalmente las tumbas en el camposanto están dirigidas en esta dirección, los pies de los difuntos deben de ir hacia el Occidente.
En lo que respecta a los campos de cultivo se encuentran alrededor de las comunidades formando un anillo que abraza a las comunidades, y la zona de caza se encuentra más allá de los límites permitidos por los tabúes propios de cada comunidad, donde toda la tierra esta gobernada por un sin fin de deidades protectoras, así como cada ser vivo constituye o esta gobernado por algún dios, y sobre todo bajo el dominio de las necesidades humanas. Todo territorio o espacio físico esta dentro de las concepciones de la sagrado o lo profano. Lo sagrado esta dentro de lo algún día se consagro, o que se consagraba por medio de una bendición católica actual. Cualquier olvido o mal uso del ritual es castigado por el dios titular del territorio que es apropiado por el hombre para su uso personal, familiar o social. Los dioses prehispánicos no son considerados a la manera católica demonios o santos patrones, que están inmersos en una gran lucha continua por dominar al hombre.
Los terrenos baldíos, en los pueblos del municipio de Tepoztlán, por ejemplo, son habitación permanente de las fuerzas oscuras o demonios que no han sido dominados o domesticados para el provecho personal y protección del mismo espacio. Esto se hace por medio de la consagración del espacio físico con la bendición con agua bendita y la limpia con hierbas como la jarilla, o la ruda, y el ofrecimiento de una ofrenda comestible. Hoy en día la consagración se realiza cuando se comienza la construcción domestica, llegado el 3 de mayo, día de la cruz, se planta una cruz bendecida, una ofrenda floral y un convite alimenticio, esto es muy conocido en México.
Podemos en este rubro de ideas localizar en plano las diferentes deidades patronas que dominan el espacio urbano del pueblo y del Municipio de Tepoztlán. (ver plano 1)
Donde cada uno de los ocho barrios esta regido por un Santo Patrón, pero a la vez el pueblo en general esta regido por el que ostenta el poder del centro: la Santísima Trinidad.
Alrededor del pueblo, el campo y las montañas, la deidad dominante es el Tepozteco (deidad prehispánica), y toda una gran lista de deidades menores llamados “aires”, (espíritus del aire, el sol, el fuego, el agua, etc.), “ahuaques”, (animales y vegetales).
En el plano 2 podemos observar que cada pueblo cuenta con un Santo Patrón que rige y cuida de su territorio asignado durante la Colonia española, al igual que los patrones de los barrios del pueblo de Tepoztlán, y que muchos otros pueblos en todo México, y en el mundo.
Los Santos patronos católicos de barrios y pueblos rezagaron a la periferia a los dioses protectores prehispánicos, imprimiéndoles en muchos casos una aurora mítica de maldad y de ser portadores de enfermedad si se rompe algún tabú o ritual. Los dioses católicos son protectores y los que bendicen, son los que curan y los que congregan por medio de la fiesta y la costumbre sincrética a la población; las deidades prehispánicas son los que legitiman por medio del mito la identidad ancestral.


Plano 1. La línea azul marca el límite de influencia de cada Santo patrón de los barrios del municipio. El barrio de mayor influencia, por población es el de la Santísima. Plano turístico distribuido en el Municipio de Tepoztlán, Morelos, México. Folleto Tepoztlán pueblo mágico.



También, es muy conocida la costumbre mesoamericana de que a todo lugar se le asignaba un nombre de acuerdo a las características geológicas, o de la flora o fauna ubicada en ese lugar, esas características eran las que tenía la deidad tutelar. En San Andrés de la Cal, Tepoztlán cada predio urbano, milpa o de campo abierto tiene un nombre asignado por que en la antigüedad se le asigno de acuerdo a lo que antaño el ancestro tuvo esa visión del mundo que le rodeaba. Esos lugares también eran receptáculos, habitación y entrada (en el caso de las cuevas), y feudo o dominio cosmogónico del espíritu de la deidad tutelar. (Plano 3. Ver Ruiz, 2001)
En este caso de San Andrés de la Cal, se ha tenido tres cambios tutelares, Se sabe que antes de la colonización el pueblo estaba ubicado un kilometro rumbo al norte, su nombre original era el de Acacayuecan (lugar donde hay saya de carrizal), deidad tutelar espíritu del carrizo. Antes o durante la conquista (no se sabe a ciencia cierta) el pueblo se reubico por falta de agua al lugar actual, su segundo nombre Tenextitla (lugar donde hay cal), deidad tutelar espíritu de la cal; Durante la conquista y con la llegada de los españoles a esta zona al pueblo se le asigno el santo patrono de acuerdo al santoral católico como su nueva deidad tutelar: San Andrés. (ver Ruiz, 2001)

Plano 2. Las zonas marcadas de color amarillo marcan la territorialidad y el campo tutelar del Dios Patrono de cada pueblo. La zona sombreada de café pertenece a las deidades prehispánicas. Plano turístico distribuido en el Municipio de Tepoztlán, Morelos, México. Folleto Tepoztlán pueblo mágico.


Plano 3. En este plano de localización de cuevas y lugares sagrados se puede observar en los nombres con palabras en náhuatl las características geográficas, de la flora y la fauna. Y zona de influencia de la deidad correspondiente. (ver Ruiz, 2001)
En las comunidades indias actuales es común escuchar que la llegada de la luz eléctrica marca el fin de la oscuridad, de la maldad humana provocada por los demonios, y que invadían el cuerpo físico humano. El mal tiende a romper e invadir fronteras de dominios, territorial o físico corporal que no están debidamente protegidos, ya que el ataque del dios protector es más factible cuando se invade un cuerpo físico débil que no cuidó la realización ritual correcta, o cuando se rompe con algún tabú comunal.
Thomas Banyacya, el penúltimo jefe indio de la nación hopi del noreste de Arizona, ha dicho:
"La avanzada capacidad tecnológica del hombre blanco se ha producido como resultado de su falta de consideración hacia la senda espiritual y hacia todos los seres vivos. El anhelo del hombre blanco de posesiones materiales y poder lo ha cegado respecto del dolor que ha causado a la Madre Tierra en busca de lo que él llama recursos naturales".

El hombre americano antiguo se consideró por eso como un Hijo de la Tierra, y cuidó mucho el reverenciar esta relación a la que consideró sagrada. Así lo dice por ejemplo una vieja oración sioux:
¡Oh Unchi, Ina, nuestra Abuela y Madre, Tú eres sagrada!
Sabemos que nuestros cuerpos han venido de Ti.

Comúnmente se piensa, según la concepción indígena, que la tierra no puede ser poseída por el hombre, al respecto podemos recordar el escrito del jefe Seathl de la tribu dwanwish al presidente de los Estados Unidos en 1855, quién le dice que:
El gran jefe en Washington manda palabras: él desea comprar nuestra tierra. El gran jefe también manda palabras de amistad y bienaventuranza. Esto es muy amable de su parte, ya que nosotros sabemos que él tiene muy poca de necesidad de nuestra amistad. Pero nosotros tenemos en cuenta su oferta, porque nosotros sabemos que si no lo hacemos así, el hombre blanco vendrá son sus pistolas y tomará nuestra tierra. Lo que el jefe Seathl dice es que el Gran Jefe en Washington puede contar con las palabras del jefe Seathl como que el Gran Jefe en Washington puede contar con el retorno de las estaciones. Mis palabras son como las estrellas. Ellas no se ocultan. ¿Cómo se puede comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Nosotros decidiremos en nuestro tiempo. Cada porción de esta tierra es sagrada para mi gente. Cada espina de brillante pino, cada orilla arenosa, cada bruma en el oscuro bosque, cada claro y zumbador insecto es sagrado en la memoria y en la experiencia de mi gente.
Nosotros sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras costumbres. Para él un pedazo de tierra es igual a otro; porque él es un extraño que viene en la noche y toma de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermana, sino su enemigo, y cuando ha conquistado, sigue adelante. Deja las tumbas de sus padres atrás y no le importa, secuestra la tierra de sus hijos. A él no le importa. Las tumbas de sus padres y los derechos de nacimientos de sus hijos son olvidados. Su apetito devorará la tierra y solo dejará atrás un desierto. La vista de sus ciudades duele en los ojos del hombre piel roja. Pero, tal vez porque el hombre piel roja es un salvaje y no entiende.
No hay ningún lugar tranquilo en las ciudades de los hombres blancos. Ningún lugar para escuchar las hojas de la primavera o el susurro de las alas de los insectos. Pero, tal vez es porque yo soy un salvaje y no entiendo. El ruido solo parece insultar los oídos.
Y, que queda de la vida si el hombre no puede escuchar el hermoso grito del pájaro nocturno o los argumentos de las ranas alrededor de un lago en la noche? El Indio prefiere el suave sonido del viento horadando la superficie de un lago, el olor del viento lavado por la lluvia de mediodía o la fragancia de los pinos. El aire es valioso para el hombre piel roja. Porque todas las cosas comparten la misma respiración: las bestias, los árboles, el hombre. El hombre blanco parece que no notara el aire que respira. Como un hombre que muere por muchos días, es indiferente ante la hediondez.
Si decido aceptar, pondré una condición. El hombre blanco deberá tratar las bestias de esta tierra como hermanas. Yo soy un salvaje y no entiendo otro camino. He visto miles de búfalos, pudriéndose en las praderas, abandonados por el hombre blanco que pasaba en el tren y los mataba. Yo soy un salvaje y no entiendo como el caballo de hierro que fuma puede ser más importante que los búfalos que nosotros matamos solo para sobrevivir. Qué es el hombre sin las bestias? Si todas las bestias desaparecieran, el hombre moriría de una gran soledad en el espíritu, porque cualquier cosa que le pase a las bestias también le pasa al hombre. Todas las cosas están relacionadas. Todo lo que hiere a la tierra herirá también a los hijos de la tierra.
Nuestros hijos han visto a sus padres humillados en la derrota. Nuestros guerreros han sentido la vergüenza. Y después de la derrota convierten sus días en tristezas y contaminan sus cuerpos con comidas dulces y bebidas fuertes. De poca importancia será el lugar donde pasemos nuestros días no quedan muchos. Unas pocas horas más, unos pocos inviernos, y ninguno de los hijos de las grandes tribus que una vez quedará para lamentarse ente las tumbas de una gente que otrora poderosa y tan llena de esperanzas como ustedes. Una cosa nosotros sabemos que el hombre blanco que es dueño de El, así como el Dios del hombre. Y su compasión es igual para el hombre blanco y el hombre piel roja. Esta tierra es preciosa para El, y hacerle daño a la tierra es amontonar desprecio en torno a su creador.
Los blancos también pasaran, tal vez más rápido que otras tribus. Continúe contaminando su cama y alguna noche terminara asfixiándose en su propio desperdicio. Cuándo los búfalos sean todos masacrados, los caballos salvajes amansados, y los rincones secretos de los bosques inundados por el aroma de muchos hombres, y de la vista de las montañas repleta de esposas habladoras, ¿en donde estará el matorral? Desaparecido. ¿En donde estará el águila? Desaparecida. Y ¿qué es decir adiós a los prados y a la caza, el fin de la vida y el comienzo de la subsistencia? Nosotros tal vez entenderíamos si supiéramos que es lo que hombre blanco sueña, que esperanzas le transmite a sus niños en las noches largas de invierno, que visiones le queman la mente para que puedan desear el mañana. Pero, nosotros somos salvajes. Los sueños del hombre blanco están ocultos para nosotros. Y porque tales sueños están escondidos, nosotros iremos por nuestro propio camino.
Si nosotros aceptamos, será para asegurar la reservación que se nos ha prometido. Allí tal vez podremos vivir como deseamos los pocos días que nos quedan. Cuando el ultimo piel roja haya desaparecido de la tierra y su memoria sea solamente la sombra de una nube cruzando la pradera, estas costas y estas tierras aún albergaran el espíritu de mi gente, porque ellos aman esta tierra como el recién nacido ama el latido del corazón de su madre. Si nosotros les vendemos a ustedes nuestra tierra, ámenla como nosotros la hemos amado. Cuídenla como nosotros la hemos cuidado. Retengan en sus mentes el recuerdo de la tierra, tal como este cuando ustedes la tomen y con todas sus fuerzas, con todo su poderío, y con todos corazones, consérvela para sus hijos, y ámenla así como Dios nos ama a todos. Una cosa nosotros sabemos: nuestro Dios es el mismo Dios de ustedes. Esta tierra es preciosa para El. Aún el hombre blanco no puede quedar excluido de un destino común. (H. A. Smith, 1887)
Búfalo Tigre, un indio miccosukee, (también norteamericano) lo decía también en sus propias palabras:
No nos corresponde a nosotros los indios decir esta tierra es mía. Solamente la utilizamos. Es el hombre blanco quien compra la tierra y la cerca. Los indios no pueden hacer eso, pues la tierra pertenece a todos ellos, y pertenece a Dios, como ustedes lo llaman. La tierra forma parte de nuestro cuerpo, y somos parte de ella.

Mientras en Morelos, en México en general, y para todo el mundo, dependiendo la ideología religiosa, nuevas y antiguas necesidades y demandas campesinas hacen surgir slogans que dicen:
1) La tierra es de quien la trabaja.
2) La tierra es de quién tiene los medios para hacerla producir.
3) Para usos legales. La tierra es comunal, ejidal, o privada.
4) La tierra es un ente vivo, y es de Dios(es).
5) La madre tierra debe de respetarse.
6) La concepción prehispánica es que “la tierra es propiedad de diversos dioses, así como las plantas, animales y objetos tienen un alma que debe recibir alimento para mantener su abundancia” (Guiteras H., 1965).
7) La tierra no es del hombre, el hombre es de la tierra.
8) Los dioses gobiernan en el inframundo y no solamente son los que habitan la tierra, sino que la protegen, el hombre no es dueño de nada sobre el planeta tierra, los animales y plantas son para su uso y sobrevivencia, dentro de un equilibrio y armonía que están rotos por él.

Nos dice López Austin que los seres humanos “son la suma de la materia divina y de la cobertura de materia pesada que es característica de una existencia contagiada de muerte y poder reproductivo… El ser humano era imaginado como un compuesto en el que intervenían entidades anímicas de funciones particulares, naturalezas distintas y diferentes orígenes. Esta concepción de diversidad era la respuesta de la percepción de los procesos naturales y sociales del hombre…” (López, 1994: 30, 35).
Pero la pertenencia a un dios patrono “se daba en unidades sociales de distintas dimensiones. El grado de inclusión era relativo. Había dioses patronos de distinto nivel comprensivo, y la protección de unos dioses quedaba incluida en la de otros en la medida en que los grupos humanos menores pertenecían a conglomerados mayores”. (López, 1994: 38)
A sí también los dioses “obraban por competencias, dentro de sus radios de dominio, induciendo a los hombres a sus campos o apartándolos de ellos, a voluntad, porque imperaba el principio de que, dentro de cada ámbito de poder, quién era competente para dar lo era para quitar”. (López, 1994: 39)
En muchas de las culturas prehispánicas se ponía el nombre de sus dioses a muchos lugares, y lo mismo hicieron los evangelizadores católicos, durante la Conquista, con los santos patronos, los ponían como protectores.
Tanto en la antigüedad mesoamericana como en nuestros días los espacios vírgenes en los que se establecía un pueblo suscitaba prudencia, toda colonización de un territorio o instalación domestica o agregado urbano como ya vimos pertenecía a un dios tutelar, y para convertirlo al dominio civilizado se realizaba un ritual para conferir una sacralidad diferente al espacio que se apropia procurando legitimar al detentor de la tierra. Había deidades protectoras de elementos acuáticos femeninos, y los dioses masculinos pertenecían a los campos, montes, selvas y animales.
Lo que marca indudablemente el carácter sagrado de un lugar es cuando se le circunda o cuando está cercado, aunque la cerca puede ser simplemente simbólica. Una vez delimitado el dominio y construido el elemento deseado se pasa a la consagración y su protección, enseguida se prosigue a la conquista de nuevos espacios. Por ejemplo cuando concluye la construcción del santuario familiar o comunal, entonces termina el proceso de colonización.
Cada esquina de la morada del hombre desempeña un papel y esta gobernada por un espíritu especial, lo mismo sucede con el espacio urbano, así como por ejemplo en San Andrés de la Cal, Municipio de Tepoztlán, Morelos, en México se aprecia cruces de piedra marcando el límite de lo protegido urbanamente. Esas cruces que se alzan tiene un significado: materializan la toma de posesión espiritual de los lugares y la instauración de la fe, y funcionan también como amuletos destinados a impedir el regreso de las fuerzas de las deidades expulsadas que reinaban antaño. Todas las construcciones católicas en campo raso permiten además localizar los antiguos focos de paganismo, aquellos en los que se adoraban a deidades tópicas, que a menudo son dioses protectores. Véanse todas las capillas levantadas junto a las fuentes o en las alturas, cerca de los puentes o sobre ellos, y, en las casas antiguas, esos nichos que alojan la imagen de la virgen o de un santo, esos sustituyeron a los dioses prehispánicos, y en algunos casos se sincretizaron.
Los bosques y montañas, como lagos y ríos son un verdadero conservatorio de dioses qué en ellos se refugian, tras haber sido expulsadas de su territorio por el avance urbano del hombre. Cada grupo humano como cada territorio físico tenía un dios patrono protector, así como cada oficio era consagrado a las características de cada dios.
La conceptualización de lo que es un territorio, o la dimensión del espacio como elemento de la identidad, y como concepto de la propiedad, parte de las diferentes maneras de apropiación de la tierra.
La conceptualización de la sacralizad de la tierra es por la idea de que la lluvia representa el semen divino de un dios solar que fertiliza la tierra. Este símbolo mítico forma parte de una lucha cosmogónica acontecida en “el otro tiempo” en contra del dios de la sequía (la muerte, un demonio, o el mismo dios solar), dependiendo de la cultura, hace envejecer a la madre tierra la cual rejuvenece, renace o resurge cíclicamente al reaparecer la lluvia, para iniciar una vez más la unión entre el cielo y la tierra.
El concepto del cielo, dentro de la mitología, parte del símbolo de la elevación espiritual; como el concepto de la lluvia engloba el símbolo del alma. Los mitos de los dioses patronos de la tierra no pueden comprenderse si se descuida la transformación del acontecimiento cósmico en el sentido real de la moral y ética humana, de lo que se debe o puede hacer, y lo que no, con la tierra y el medio ambiente. Esta es una visión ecologista ancestral de respeto a la Madre tierra.
El mito de la Madre tierra nos indica que, es una transformación simbólica de una divinidad solar a terrestre que rige el ciclo estacional, y la fertilización de la vegetación, que en su forma mítica combate la temporada de estiaje y la sequedad de la tierra. La sequía es provocada por un dios solar por castigo impuesto a los hombres por sus transgresiones morales en contra de los dioses patronos. El símbolo del concepto divinidad es impuesto al campo, a la tierra o al territorio, e invita a combatir la impureza moral o la sequedad espiritual del alma humana, para la salvación de la Madre Tierra.
La unión del cielo y la tierra, es un símbolo que nos dice que el hijo o los hijos resultantes de esta unión, son los patronos que protegen los intereses celestiales en contra de las acciones humanas en la tierra. Por ejemplo, dentro de un territorio de cultivo la cosecha del grano resulta ser el alimento real. Son el pan de cada día, y en todos los ciclos simboliza el alimento del alma para el cuerpo humano, y es la condición de repetir la reproducción mítica natural. Los frutos de la tierra, a la vez, representan las reencarnaciones cíclicas de los dioses que se sacrifican para mantener a la raza humana. Esta es una de las causas principales por la que se le llama Madre tierra.

CONCLUSIÓN
Por medio de la religiosidad, Dios, con la cosmovisión y la gesta mítica, nos indica que todo lo existente, incluyendo el territorio habitacional, la tierra agrícola, cementerios, o el espacio fabril, en esta vida tiene un orden y un equilibrio que si no se preservan con un comportamiento moral-ético, y de respeto, los cambios hechos a la naturaleza y al medio ambiente, Dios mismo (o nosotros) nos lo cobrará tarde o temprano por medio de catástrofes. Un dicho popular que seguramente se desprende de alguna costumbre nos da la siguiente enseñanza moral “no hagas a tu prójimo lo que no desees que te hagan”, o el mandamiento bíblico “amaras a tu prójimo como a ti mismo.” El mito de la Madre tierra, que se desprende la moral judía, Y como enseñanza oral sagrada nos invita a no hacer a la tierra lo que no deseamos para nuestro propio cuerpo, y amarla como a nosotros mismos. O si se prefiere de otra manera; como si fuera nuestra verdadera madre, porque Dios nos formo de ella. A semejanza de la creación bíblica, el mito mesoamericano de la creación nos dice que, de la tierra, Quetzalcóatl rescato los huesos de nuestros antepasados.
Todo ser y todo lo que hay en la tierra es para nuestro disfrute racional, pero no lo hemos hecho así, por que no se tiene una base moral firme de respeto al derecho ajeno, y a la vida misma, nos conformamos con solo recitar las enseñanzas morales de los mitos y creencias religiosas, pero desafortunadamente no estamos obligados a imitarlos ¿o si?

BIBLIOGRAFIA
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Identidad, territorio y dimensión del espacio, texto utilizado en Diplomado, Agua Región y Sociedad, Módulo 3, UNICEDES-Facultad de Ciencias Agropecuarias-UAEM. Morelos, México.
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[1]Dr. en antropología e investigador independiente. Normalmente catedrático del Instituto de Ciencias de la Comunicación-UAEM. Correo electrónico: cesar_aug19@Hotmail.com